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Vou postar aqui nos próximos dias algumas reflexões sobre os ciclos de atividades do Projeto Coque Livre, que implementamos em 2011 na comunidade do Coque, centro do Recife. Os textos têm uma pegada um tanto acadêmica – sobretudo a parte inicial, em que segue uma introdução a alguns conceitos que permearam as oficinas dos ciclos. Isso porque precisaremos apresentar esses relatos ao CNPq, que financiou as atividades. Nos próximos dias coloco as descrições das atividades mesmas.
1. Análise crítica das bases teórico-metodologias das oficinas de mídias livres
As oficinas com tecnologias livres baseiam-se teórica e metodologicamente no que podem ser chamadas ‘ações coletivas com mídias livres’. Tais ações expressam um conflito e uma oposição ao modo com que os bens informacionais são comercialmente produzidos e controlados, bem como os objetivos dessa produção. Considerar como eixo característico a disposição antagonista implica em reconhecer a existência de questionamentos coletivos quanto à legitimidade do poder e ao modelo estabelecido para o uso dos recursos sociais – esses princípios conduzem a base metodológica e filosófica das oficinas.
O sentido das oficinas com tecnologias livres está associado à criação de condições estruturais e conceituais para a produção, circulação, apropriação e usufruto de conhecimento, informação e cultura fora das hostes comerciais. Em termos filosóficos, essa orientação, que prevalece sobre as outras linhas de atuação, expressa a atualização da análise de Ranciére (1996) para a emergência do exercício da política, com uma correspondente instituição de uma outra ordem do sensível. Ou seja a criação de tais condições estruturais e conceituais se vincula a um virtuoso processo de atualização da reivindicação da parcela dos que não têm parcela, da reivindicação da fala, do dissenso, da possibilidade e das condições para a expressão do desentendimento em relação a como se reparte o todo, entre os que têm parcela ou partes do todo e os que não têm nada.
Por outro lado, é possível considerar o modelo predominante de ‘inclusão digital’ ancorado à lógica da Justiça Distributiva . Nesse sentido, tal modelo também precisa ser compreendido sob os eflúvios das mudanças pelas quais passa o capitalismo pós-industrial – sobretudo naquilo que se refere à crise da noção de valor, que acompanha tais alterações sistêmicas. Se é verdade que no capitalismo pós-industrial não é mais no produto, na matéria, que se concentra o centro do valor, mas no conhecimento, na forma de se organizar e modelar a inteligência coletiva, então à Justiça Distributiva deve-se interpor um outro front de crítica – inclusive como forma de enquadrar e compreender a perspectiva, os discursos e a programática de ações coletivas que lançam mão de tecnologias livres.
É necessário, antes de continuar, deixar claro a que se refere esse termo. As ‘tecnologias livres’ a que nos referimos são constituídas por softwares e hardwares que permitem que sejam usados, copiados, estudados e redistribuídos sem restrições, o que implica que as modificações feitas tanto em programas quanto nos equipamentos físicos podem se realizados e compartilhados também sem restrições. O conceito de ‘livre’ se opõe ao de restritivo e à noção de software proprietário, cujas alterações no seu código de funcionamento são vedadas. Tanto softwares livres quanto hardwares livres são vinculados a licenças de uso que visam garantir as liberdades de execução, distribuição, modificação e repasse sem que para isso seja necessário a permissão do(s) autor(es) (Torvalds & Diamond, 2001). Portanto, para tecnologias livres estão associados licenças de uso que procuram garantir
• A liberdade de executar o programa ou de uso do hardware, para qualquer propósito;
• A liberdade de estudar como o programa ou hardware funciona, e adaptá-lo para as suas necessidades. Acesso ao código-fonte, no caso dos softwares, é um pré-requisito para esta liberdade;
• A liberdade de redistribuir cópias de modo que se possa beneficiar o próximo;
• A liberdade de aperfeiçoar o programa e/ou hardware, e liberar os seus aperfeiçoamentos, de modo que toda a comunidade se beneficie. Acesso ao código-fonte é um pré-requisito para esta liberdade.
Portanto, o uso do termo tecnologia livre nesse texto considera será considerado livre se todos os seus usuários tiverem essas quatro liberdades.
Por Bruno Carmelo, editor do blog Discurso-Imagem.
Se os cinemas mundiais acabam de receber Melancolia, drama sobre as maravilhas do fim do mundo visto por Lars Von Trier, The Future vem se acrescentar mais uma camada a esta lógica pessimista de que o mundo vai terminar, e que não há mais muita esperança para os seres humanos. Com muitos milhões de euros a menos, a diretora e artista contemporânea Miranda July une a poesia ao niilismo e desenvolve uma espécie de “filme catástrofe indie” em que o universo também conversa com os protagonistas – e o que ele tem a dizer não é nada animador.
Mas vamos por partes. The Future é um filme que parte de uma situação de tédio estável para chegar a uma instabilidade excitante e caótica. Os dois protagonistas são Sophie e Jason, um casal de classe média baixa, em subempregos, sem grandes expectativas de mudança. Eles decidem passar pela experiência de serem pais por um período determinado – ou seja, decidem adotar um gato com uma pata amputada, em fase terminal. Diante da responsabilidade que a adoção representa, eles entram em grande angústia e buscam possibilidades de escapismo.
É neste momento que o universo vem trazer uma mensagem para ambos – quase literalmente, aliás. A lua aparece para Jason, em toda timidez, e discursa sobre o efeito inevitável e irreversível do tempo. Um anônimo aparece na vida de Sophie, e nasce uma relação extraconjugal. Enquanto isso o próprio gato doente, ainda em tratamento na clínica, espera a chegada dos donos e disserta sobre a tristeza da solidão, sobre o medo das noites, sobre o vazio de não depender de ninguém. Em The Future, o cenário é tão personagem quanto os protagonistas, todos os vizinhos, os animais, os objetos têm algo a expressar sobre o ser humano.
O espectador pode estar acostumado com a linguagem poética e indie, mas geralmente estes instrumentos servem a uma certa leveza, um humor agridoce, uma visão rosa e otimista da vida. Neste caso, ao contrário, o cosmos é opressor e deprimente. Tanto o velhinho solitário quanto a lua no céu reclamam de suas vidas, com o mesmo tom melancólico. Curiosamente, todos falam de si mesmos e de suas tristezas, o que torna o filme uma dessas experiências egocêntricas, ensimesmadas, e perfeitamente conscientes disso. Novamente, como em Melancolia, o fim do mundo é um estado de espírito, e a catástrofe perde seu caráter social e planetário para se instalar na individualidade de cada pessoa. Trata-se de uma visão tão personalizada da vida que cada pessoa tem direito à sua própria catástrofe, sua própria percepção do fim do mundo.
Por isto mesmo, não há olhar onisciente neste filme em que todos têm razão, dos protagonistas ao gato, à Lua, ao amante, à filha que se enterra viva no jardim, à camiseta viva que persegue as ruas em busca de seu dono. Todos os elementos perambulam por espaços vazios (quase não há carros nem pessoas nas ruas ou praias), buscando uns aos outros, cruzando-se sem se encontrar. De filme-catástrofe, The Future lembra uma espécie de filme de zumbis, com seus poucos sobreviventes mecanicamente se deslocando de um canto ao outro, ou em suas ruas desertas, ou nos micro apartamentos, bagunçados e tristes. Sophie inclusive grita pela janela para ver alguém responde. Nada. Como a tal vizinha que sempre penteia os cabelos, cada um está vivendo para si, fechado em seus micro espaços, surdo à presença alheia.
Assim, neste curto tempo em que se forçam a tornarem adultos, os dois protagonistas perdem o gosto de viver. Nada realmente os motiva, a relação se deteriora, não existem família, amigos, religião, Estado – não existe exterioridade, nem neste mundo em que o cosmos também pensa por si mesmo, e em si mesmo apenas. Caberá ao gato doente, este narrador filósofo, concluir sobre a perda de sentido da sociedade, sobre o fato de que a vida é apenas “o final do começo”, um começo que é “a pior parte da existência”. A cena final, suspensa, promete aos protagonistas uma espécie de depressão perpétua, uma convivência sem gosto, dentro do apartamento escuro. Lá fora, a Lua não diz mais nada, e cada um se escondeu novamente em sua casa.
The Future (2011) Filme americano-alemão dirigido por Miranda July. Com Miranda July, Hamish Linklater, David Warshofsky, Isabella Acres, Joe Putterlik.
Em Maio de 2012, quando as chuvas começam a parar, vai acontecer o Encontrão Hipertropical de MetaReciclagem: um evento organizado coletivamente, com o objetivo de promover o intercâmbio entre projetos do Brasil inteiro (e do exterior).
A programação e a produção serão construídas em rede (ajude aqui ou mande uma mensagem). A rede Metareciclagem está em busca de ações, projetos, coletivos e redes que adotem práticas de MetaReciclagem no dia a dia, e tenham o interesse em trocar, aprofundar-se, aprender e articular novos horizontes.
A MetaReciclagem não trata apenas de recondicionar computadores, mas de promover a apropriação crítica de tecnologias. A rede espera repetir o sucesso do Encontrão Intergalático e do Encontrão Transdimensional. São bem vindas ideias para programação, organização, financiamento, logística e parcerias.
“Manda quem pode obedece quem tem juízo”. Este é o tom imperativo que se transformou em mantra da cultura a partir da era FHC. Para entend
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er, por exemplo, a lógica política que assola a cultura, numa inédita escravidão promovida pelas corporações, é preciso entender os golpes covardes que sofremos e que se mantêm até hoje como herança prioritária pelos senhores soldados da cultura corporativa. Filhotes do fernandismo político-cultural.
É a partir da monarquia neoliberal de FHC e, à medida que seus anos de governo foram se dando, que a hegemonia colonialista comandada por grandes grupos econômicos se potencializou até chegar a esse caldo de cangaço institucional que estamos vivendo.
É bom que se entenda que a formação característica de cada cartel preserva o mesmo clichê neoliberal como pano de fundo. O que é, na verdade, reflexo de um pensamento predominante na era das privatarias fernandistas. Nesse teatro de tecnicalidade disseminado por FHC a participação do próprio príncipe no comando da OSESP dá um canal relevante de informação para que compreendamos as intencionalidades e os meios das indecentes atividades políticas que produziram a complexa atmosfera de treva formulada na cultura pelo sistema FHC de governar.
Para ilustrar a inversão do conceito de gestão que se tornou prioridade pelas políticas formuladas pelo fernandismo, devemos observar a natureza dos fatos políticos que exerceram uma determinante forma de articulação interna do PSDB na vida cultural brasileira.
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Na verdade, a política tucana na OSESP exercia papel central, entre outros dados do conteúdo cultural, comandado pelos indicadores tucanos. E é este ponto que merece exaustiva reflexão sobre a palavra “excelência” na criação de um equipamento cultural do tamanho que desse sentido em instância federal à atividade cultural com a marca tucana. Por isso a OSESP recebeu investimento público mais pesado, via Lei Rouanet, sob o cárcere mercadológico da gestão corporativa e o comando do próprio general da tropa, FHC.
As mandíbulas de FHC ficaram bem explícitas no assassinato a sangue frio de Neschling quando este se viu envolvido numa trama secreta que acabou se manifestando de forma profunda na opinião dos músicos oprimidos que, por sua vez, envenenaram “seu senhor” no momento em que este foi filmado em suas tarefas diárias em que seu orgulho secreto ganhou vivacidade no youtube, em um vídeo aonde o maestro Neschling chama Serra de “menino mimado”.
Logicamente que os senhores do comando tucano não pensaram duas vezes para dizimar o Apolo da OSESP e, por email, o próprio FHC, proprietário político da Orquestra Sinfônica do Estado de São Paulo até os dias atuais, onde exerceu sua mania homicida de fazer política e causar fortes sensações aos seus inimigos, fez questão de ser o carrasco de Neschling, já que aquela declaração que se tornou pública, para o comando de guerra tucano, sublinhou uma traição política.
A doença da mandíbula privatista de FHC não começou e nem pára por aí. E assim ele permaneceu durante os seus oito anos de governo e, depois, à paisana obrigando vacas, cavalos e mulas a formar um grupo forte e construir, numa terra cultural fragmentada, várias propriedades a partir de uma só opinião, a colonialista e derradeira “europinião” neoliberal de cultura.
Então poderia criar a falsificação da identidade brasileira a partir desse instrumento político e, na expansão do internacionalizado a importância da OSESP, sobretudo depois de ganhar o selo de qualidade TOP qualquer coisa da revista Gramophone a mesma OSESP deixou as palavras de FHC lustradas para seguir construindo seu império semi-humano de crenças exóticas.
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Daí pode-se entender o estágio da crise da OSB que sofre hoje um duro golpe deste mesmo comando, pois o anacronismo de pedra está muito bem representado nesta crise da FOSB por Roberto Minczuk que é uma espécie de Robin da dupla que ergueu à “luz” a OSESP tendo Neschling como Batman no fantasiado coronelismo com vestimenta de autoridade germânica.
É desse conchavo que também é erguida a língua poética do novo negociador da crise, Bicudo, cópia servil do pastiche deletério dos tucanos.
Cabe aqui lembrarmos do náufrago navio fantasma que o mesmo Business Administration, Fernando Bicudo ergueu a condição de múmia máxima do Egito, o Shakespeare “bundalelê”, Gerald Thomas. Este que em sua dórica coluna exercitava um punhado de preconceitos contra o povo brasileiro bem ao estilo dos estúpidos ferozes.
Lembro-me de sua sugestão farta de estupidez fazendo julgamento do comportamento do povo brasileiro. “Sou bem prático, aonde tiver alguém fazendo merda no mundo, procuro logo saber quem é esse brasileiro”. São estas palavras de Gerald Thomas que lhe renderam a condição de uma espécie de mestre do esperanto tucano. E diante dessa natureza estupenda que formigava em seus textos o heróico conservador foi requerido para escrever o prefácio daquele tesouro de Reinaldo Azevedo. O País dos Petralhas. Imaginem! O Geraldão Thomas, dentro de toda aquela podridão, conseguiu encontrar razões para definir a veneta de ouro da besta-fera da Veja, Azevedo, como “Nietzche brasileiro” e, depois, não satisfeito com o júbilo, proclamava de boca própria com sua filosófica arrogância, toda aquela estupidez nas rodas do passa-chapéu tucano.
Ora, diante de um guerra-é-guerra praticado sistematicamente pelos destruidores da cultura brasileira não há qualquer dificuldade de entender porque o Ecad se afinou com os tucanos a ponto de bajular Serra com uma festa durante a campanha, onde foram convocados alguns medalhões globais numa espécie de grito do Ipiranga na mucilagem adesiva.
Fazendo parte de outros grandes homens da voluntariosa mania de privatizar a própria mãe relinchando conceitos, podemos constatar que o genial cabotinismo de Azeredo permanece sonorizando assombrosamente o congresso com seu AI-5 Digital, e que, se mumificamos o tucano, ele mantém a sua alma tremulando em todos os seus excessos nos pontos estratégicos da cultura brasileira.
Pois bem, essa feijoada completa de excrescência civilizatória é, na verdade somente um petisco do tour, do cardápio das bíblias corporativas de FHC, inúteis para a cultura, mas profundamente úteis aos laranjas-sutis que fazem dos aportes públicos leitão e toda a politicagem em perspectiva que a dimensão tucana pode nos proporcionar.
Fernando Henrique teve o zelo de criar seus parques e jardins para fazer uma limpeza e colocar em ação seu espetáculo normativo criando de próprio punho um sublime passo a passo de como tomar dinheiro público farto sem ter que apresentar nenhum resultado e criar institutos e fundações privadas a balde com a Lei Rouanet e nos jogar no brejo com cheiro de enxofre.
Mas não é só isso, o que também ficou tão bem caracterizado como aparelhamento da cultura pelos tucanos foi a convocação de João Sayad, por exemplo, que abrigou seus truculentos modos e métodos neoliberais de forma franca na Secretaria de Cultura do Estado de São Paulo e, um pouco mais adiante, a sua alcova trágica caiu como raio explosivo na TV Cultura.
São muitas as questões que envolvem a fumaceira visual que, no silêncio estético, nos brindou com lobisomens azuis. É este veludo azeitado que infelizmente acaba de entregar ao Itaú Cultural a administração do Teatro Ibirapuera, desenhado por Niemeyer para ser abrigo da cultura brasileira.
Pois bem, fica aqui somente um sopro da genialidade de FHC na terra arrasada que está a cultura, o que, a meu ver, subornou toda e qualquer forma de se pensar gestão privada e pública no terreno institucional da cultura brasileira.
São os napoleões tucanos que infelizmente vêm ganhando culto grandiosíssimo dentro do MinC com a recarimbada cartilha corporativa de FHC que atende agora pelo nome de Economia Criativa. O que revela que o PT não se preocupou com os estratégicos passos dos tucanos e ficou longe, a léguas de entender essa doméstica e selvagem forma de executar uma potente e aguda construção de poder.
Um estudo minimamente bem feito não se esforçaria muito para mostrar que a fortíssima personalidade de privatizar a cultura tem relação direta com a unidade da política paulistana que submete a toda a população o desabrochar de uma das mais longas hegemonias que os ultra-conservadores brasileiros impuseram em um estado estratégico para país.
Mas parece que ninguém no PT quer compreender como se deu essa maquete e, por conseguinte, acabamos sendo teleguiados pela linha de pensamento cultural telegrafada pelos tucanos em quase todos os campos varados pela cultura institucional no Brasil.
Imagino que os pontos que menciono sejam motivos dignos de chamar a atenção do PT para que não deixemos que os obscuros processos do elefante de ouro de FHC se mantenham e que, para tanto, o partido estude melhor a crueldade olímpica de natureza tucana para que, a partir de então, caminhemos dentro da cultura brasileira no sentido de uma outra forma de se pensar gestão pública.
- Pessoal, se tivesse um pouco mais de es-paço, como gostaria de preparar um tagliatelle!
E naquele momento todos pensamos no espaço que teriam ocupado os seus roliços braços movendo-se para frente e para trás com o rolo a adelgaçar a massa, o grande volume do peito descendo sobre o grande monte de farinha e de ovos que atulhava a imensa travessa enquanto seus braços amassavam amassavam, brancos e untados de óleo até os cotovelos; pensamos no espaço que haveria de ocupar a farinha, e o grão para fazer farinha, e os campos para cultivar o grão, e as montanhas das quais descia a água para irrigar os campos, e os pastos para os rebanhos de gado que forneciam a carne para o molho; no espaço que seria necessário para que o Sol chegasse com seus raios e amadurecesse o grão; no espaço que seria necessário para que a partir das nuvens de gás estelares o Sol se condensasse e inflamasse; na quantidade de estrelas e galáxias e amontoados galácticos em fuga no espaço que teria sido necessária para manter suspensa cada galáxia cada nebulosa cada sol cada planeta, e no momento mesmo em que pensávamos esse espaço começou, incontidamente, a se formar: no exato momento emq ue a sra. Ph(i)NKo pronunciava aquelas palavras: ” …um tagliatelle, hein, pessoal!”, o ponto que a continha e nós todos se expandia numa auréola de distâncias de anos-luz e séculos-luz e milhares de milênios-luz, e éramos projetados para os quatro cantos do univeso (o sr. Pbert Pberd foi bater em Pavia), e ela se dissolveu não sei em que espécie de energia luz calor; ela, a sera. Ph(i)Nko, aquela que em meio ao nosso fechado mundo mesquinho fora capaz de um impulso generoso, o primeiro “Ah, pessoal que tagliatelle eu prepararia!”, um verdadeiro impulso de amor geral, dando início no mesmo instante ao conceito de espaço, e ao espaço propriamente dito, e ao tempo, e à gravitação universal, e ao universo gravitante, tornando possíveis milhares e milhares de sóis, de planetas, de campos de trigo e de sras. Ph (i)NKo, esparsar pelos continentes dos planetas batendo a massa commseus braços enfarinhados, untuosos e generosos, enquanto ela se perdia a partir daquele instante, deixando-nos a recordá-la saudosos.
Tudo num ponto, Ítalo Calvino, em ‘ Todas as cosmicômicas’.
O texto abaixo é a introdução de um ensaio que deverá compor uma coletânea sobre inclusão digital organizado por Marcos Lima. O livro deverá ser publicado este ano
Há uma vasta literatura que produz uma crítica por atacado ao fenômeno tecnológico que constitui a quintessência das sociedades modernas. Citemos alguns nomes expressivos dessa tradição: Arendt e suas considerações acerca da redução da política ao labor; Marcuse e a idéia de unidimensionalidade da experiência humana nas sociedades de massa; Adorno e Horkheimer e sua crítica à razão instrumental e à indústria cultural; Heidegger e a leitura da tecnologia como disponibilização sem sentido do mundo, sua afirmação de que tecnologia e niilismo andam juntos; Virilio e suas ponderações sobre o caráter dromocrático, irrefletido de nossos envolvimentos com tecnologias de informação e comunicação. Há um enorme poder argumentativo nessas análises, mas elas pecam por constituir uma crítica por atacado, além de fornecer uma compreensão questionável do significado da tecnologia nas sociedades modernas. Claro, aqueles que vêem apenas oportunidades na sociedade de informação, como Pierre Lévy, incorrem em equívoco semelhante. A tecnologia não é unidimensional, nem mobilização sem sentido, tampouco nossa última esperança, mas um espaço ambíguo, e por isso político, no qual a diferença pode ser produzida. Através das experiências de mídia livre, verificaremos em que medida a resistência à instrumentalização da vida, à transformação da política em labor, tem sido produzida.
É atribuída a Heidegger a afirmação que diz ser a tecnologia o destino da civilização ocidental. Mas o que é mesmo a técnica? O que é mesmo a tecnologia? Como, e por que, eventualmente, a tecnologia constituiria a trajetória obrigatória da cultura ocidental – dentro da qual, de um modo muito particular, sul-americanos, latinos, inscrevemo-nos? Para o filósofo alemão, a resposta a essas questões passa pela constatação de que a civilização ocidental produziu um determinado tipo de encontro entre o ser humano e o mundo que o circunda, encontro que se caracteriza pela mobilização e aceleração constantes. E se há um projeto mobilizador que caracteriza o ocidente e, particularmente, o ocidente moderno, este não se realizaria nas proporções em que ele hoje se realiza sem que a própria comunicação entre os seres humanos fosse reduzida a essa compulsão pela performance, pela extração de energia do vivo e da matéria inanimada (FERREIRA, 2010). As tecnologias da informação e da comunicação, para Heidegger, constituiriam a consumação da metafísica em sua incapacidade de pensar a humanidade do ser humano fora dos limites deste projeto de controle total dos seres.
E a mobilização constante dos entes, a dinâmica que exaure a energia de tudo, seria apenas uma maneira de falar que o labor1 se tornou a única forma de pensar a relação que os seres humanos entre si, e estes com o mundo, estabelecem na cultura ocidental. O próprio convívio humano, neste contexto, já não nos coloca algo além da exaustão pelo trabalho. Tal constatação permite-nos perceber dois fatos: a tecnologia é uma questão política da maior importância; nos limites de nossa cultura, esta só é concebível a partir de um olhar transcendente sobre o mundo, aquele olhar de que Hannah Arendt fala na Condição Humana, o olhar do cosmonauta que vê a terra, parte integrante das possibilidades de seu ser, de uma perspectiva distanciada. Apenas essa distância garante a instrumentalidade da razão, apenas ela nos sentencia o labor como quintessência do político. Recentemente, Stephen Hawkin propôs que teríamos de nos acostumar com a ideia de que a terra iria se tornar inabitável, um planeta exaurido, arruinado pelos nossos envolvimentos técnicos, que precisaríamos pensar em abandonar o planeta. Curiosa solução técnica para um problema técnico – e que afinal não resolve nada.
Com vistas a alargar a compreensão das potencialidades das novas tecnologias, podemos partir da crítica à redução do trabalho ao labor. Como diz a Arendt, o trabalho e seu produto, o artefato humano, emprestam certa permanência e durabilidade à futilidade da vida mortal. O labor, pelo contrário, não deixa frutos a não ser a própria continuidade da vida. O resultado de seu esforço é consumido quase tão depressa quanto seu dispêndio (ARENDT, 1997, p. 98). O desenvolvimento das forças produtivas poderia liberar um crescente contingente humano de uma parte desse esforço, redirecionando-o para a produção de artefatos que possam povoar a vida humana. Mas, segundo Arendt, não foi isso que aconteceu. As horas vagas do “animal laborans” não foram ocupadas com atividades do “homo faber”; pelo contrário, foram absorvidas pelas práticas de consumo, complementares ao labor. A autora assinala: “O perigo é que tal sociedade, deslumbrada ante a abundancia de sua crescente fertilidade e presa ao suave funcionamento de um processo interminável, já não seria capaz de reconhecer a sua própria futilidade – a futilidade de uma vida que ‘não se fixa nem se realiza em coisa alguma que seja permanente, que continue a existir após terminado o labor’ ” (ARENDT, 1997:148 – citando Smith, no final). Labor e consumo são dois estágios de um mesmo processo imposto ao homem pelas necessidades da vida. Não é através do consumo que as atividades humanas escaparão à exigência de assegurar as coisas necessárias à vida e de produzi-las em abundancia. O que quer que façamos, devemos faze-lo para “ganhar o próprio sustento”, eis o veredito da sociedade (1997: 139). Neste sentido, uma “sociedade de consumo”, para Arendt representa o perigo de que toda a produtividade humana seja sugada por um processo vital intensificado em um ciclo natural eternamente repetido.
Há, portanto, na civilização ocidental uma compulsão à repetição, um esquecimento trágico da possibilidade de pensar uma relação não instrumental com o mundo e com a vida. A tradução desse esquecimento seria a própria tecnologia, seu elemento matematizador, seu saber antecipador que, enquanto tal, é sempre capaz de enquadrar, arquivar os seres animados e inanimados em uma bocejo entediado: “É apenas mais do mesmo”. Na Dialética do Esclarecimento, mais exatamente no excurso que ali é feito à obra de Sade, Adorno e Horkheimer já falaram sobre isso, sobre a incapacidade de a cultura moderna estabelecer relações sociais em que alguma forma de pathos prevaleça e não a distância do cálculo (ADORNO E HORKHEIMER, 1985). Mais contemporaneamente, poderemos também dizer que a cultura do espetáculo, do consumo, da produção de celebridades efêmeras, das tragédias descartáveis, é necessariamente tecnológica precisamente no sentido já identificado por Heidegger, Arendt, Horkheimer, Adorno: apenas a mobilização distanciada dos entes é aqui a regra. É isso que permite que e demanda uma estética do horror nos seja apresentada em filmes, noticiários televisivos etc. De que outra forma, senão através do horror, do mórbido, das tragédias descartáveis, nossa atenção seria, mesmo que momentaneamente, capturada?
Mais radicalmente, ainda, poderíamos suspeitar de que sob o gesto de Prometeu, sob a perspectiva de afastar de nosso cotidiano a inexorabilidade de nossa mortalidade, através de instrumentos, de artefatos que nos abrigam, protegem, ampliam nossas faculdades, ou seja, sob a técnica, haja o perigo de que tudo se encontre esquecido precisamente quando alcança exposição total. Uma vez mais, o desespero cultural de Adorno e Horkheimer nos ocorre como ilustração de uma crítica absoluta à tecnologia. E sem chegar àquele extremo, àquele desespero, poderíamos também recordar o Heidegger de Cartas sobre o Humanismo que afirma ser a tecnologia algo que mostra, exibe, disseca, escondendo.
Eventualmente, há aspectos na contribuição heideggeriana que precisam ser desenvolvidos. Por não empreender esse esforço, as análises de Arendt, Horkheimer, Adorno, debitárias daquela outra, erram por apresentar uma percepção unidimensional, catastrófica da técnica e da tecnologia. Acreditamos, por outro lado, perceber uma ambigüidade fundamental no âmbito da própria técnica – uma aporia que deve ser compreendida como uma dimensão fundamental da própria finitude humana, e não como traço de uma ou outra cultura específica. Com Derrida e Stiegler, podemos afirmar que a técnica é aquilo que, constituindo nosso horizonte, afasta de nosso cotidiano a nossa mortalidade, mas, por outro lado, destina-nos irremediavelmente a nunca esquecer dessa mortalidade. A técnica, e a tecnologia, são portanto ambíguas, abrem-se em aporias que são a força mesmo de sua dinâmica, são, em suma, humanas. E essa é sua força política, aquilo que põem em suspensão, mas não elimina, a possibilidade de que não estejamos fadados ao niilismo cultural, ao labor sem sentido.
O espaço político que Arendt percebe como eixo da cultura ocidental, e mais radicalmente de nossa condição moderna, o automatismo de não ver outra perspectiva existencial, cultural que não a mobilização perpétua dos seres, sua exaustão, é de fato uma constatação tão importante quanto apavorante. Mas há ali um político que já não pode ser política, uma dimensão do político que aborta sempre a possibilidade do conflito, do dissenso. Acreditamos, por outro lado, que, como coisa humana e fundamentalmente aporética, a tecnologia e a técnica, abrem novamente a questão da produção da diferença, a outra possibilidade. E isso não como utopia que não nos diz organicamente respeito, mas como possibilidade não garantida nas tragédias daquilo que há. Derrida, Stiegler nos chamam atenção para nossa condição de seres protéticos, seres para quem o mundo é sempre o mundo da mediação tecnológica. Tecnologia é o rastro daquilo que perdura, da tradição, se quiserem um jargão mais próximo das ciências sociais, mas o que perdura não pode ser entendido sem um conflito intestino, sem as violências que configuram o horizonte das coisas possíveis. Se a tecnologia é o destino das sociedades ocidentais, é preciso manter em aberta a perspectiva de que o mundo técnico não seja unidimensional (FERREIRA, 2010).
Existe uma farta literatura que discorre sobre as novas tecnologias como algo que produz seres híbridos – em especial, aquelas que se desenvolvem sob a influência da cibernética, o que não deixa muita coisa de fora. Ciborgues, falava-se na década de 1990 (HARAWAY, 1991; BELL e KENNEDY, 2000; GRAY, FIGUEROA-SARRIERA, MENTOR, 1995). Havia ali um Futurismo requentado, uma esperança irônica de libertação pela técnica, no que pese um diagnóstico interessante acerca de estruturas tradicionais de poder. “Feministas ciborgues devem argumentar que ‘nós’ não queremos mais a unidade da matriz natural e que não há construção que seja uma totalidade. Inocência, e a insistência que culmina com a vitimização enquanto fundamento para insight, tem feito muito dano” (HARAWAY, 1991, 157). E: “Culturas high-tech desafiam esses dualismos de maneiras intrigantes. Não fica claro quem produz e que é produzido na relação entre o humano e a máquina” (Ibid., p. 177). Esse mesmo Futurismo é, por vezes, tomado como perspectiva distópica; a tecnologia contemporânea esmaga a subjetividade, desorienta, cria apenas simulação sem realidade. Citaríamos aqui, sobretudo, Baudrillard e Virilio. “A inteligência dromocrática não se exerce contra um adversário militar mais ou menos determinado; ela se exerce como um assalto permanente ao mundo e através dele, como um assalto à natureza do homem. O desaparecimento da fauna e da flora, a anulação das economias naturais, são apenas a lenta preparação de destruições mais brutais” (VIRILIO, 1997, p. 69). Mas, já afirmamos acima, nossa condição é protética em um sentido completamente diferente do que aquele primeiro conjunto de referências propunha – e, assim, também não pode aceitar candidamente o tom catastrófico que este segundo conjunto de referências alardeia. Pois, na medida em que o espaço técnico é um espaço de “indecibilidade” e ao mesmo tempo de decisões precárias, de esquecimento, de “hypomnésis” e ao mesmo tempo de rememoração, ele é um espaço político em que uma alternativa à reificação, instrumentalização, ao empobrecimento existencial pode ser pensada (DERRIDA, 2001).
O ensaio que propomos, todavia, não tem um cunho apenas teórico. Partindo das constatações críticas que formulamos acima, de fato, só poderíamos nos orientar através da investigação concreta dos horizontes políticos abertos na sociedade de informação. E é nesse sentido mesmo que pretendemos analisar em que medida as experiências de mídia livre constituem um espaço tenso em que uma perspectiva não niilista, instrumental, possa ser forjada de dentro do, em oposição ao, capitalismo contemporâneo. Em geral, todavia, as políticas de inclusão digital limitam-se a promover o acesso a equipamentos de informática, reeditando a organização de lugares econômicos (a classe) e simbólicos – organização na qual cabe ao sujeito que não detém os meios de produção ser mero usuário ou peça do sistema produtivo, e não exercer um papel criativo, perturbador em relação a este. O que se apresenta aí como perspectiva política é a reprodução de uma relação de tutela de tais “usuários” com respeito aos objetos técnicos usados para a produção de valor. Os interesses sistêmicos de reprodução do capital atuam de uma forma muito concreta: restringindo a possibilidade de atuação dos indivíduos, que passam a lidar com caixas-pretas, pacotes tecnológicos fechados, cuja lógica de funcionamento interno, cujos princípios de estruturação políticos não parecem constituir questões relevantes. O corolário desse tipo de truísmo, sob o qual se escondem o peso de hegemonias políticas, históricas, é a restrição de apropriação criativa sobre as ferramentas de produção de valor – apropriação que possa mesmo pôr em questão os princípios amplos sobre os quais o que chamamos de fenômeno tecnológico é produzido.
As ações coletivas com tecnologias livres, por outro lado, parecem indicar uma perspectiva oposta a esta – uma perspectiva na qual são produzidas condições para uma apropriação crítica das tecnologias de informação e comunicação. Os princípios que informam essa apropriação devem tornar possível a produção de valor com base na improvisação contínua, na comunicação, nas subjetividades culturalmente construídas, nas relações afetivas, no cotidiano sensitivo das comunidades envolvidas. O trabalho imaterial que se desprende dessas potencialidades está afinado com aquilo que Gorz pontuou como sendo o “trabalho da produção de si”. Nesse sentido, o caminho traçado pelas ações coletivas com tecnologias livres é tal que permite contribuir para a construção de espaços lógicos, físicos, afetivos e normativos que permitam a expansão das potências criativas, a quebra da previsibilidade e a superação da relação industrial entre projeto e produto. Aliás, neste sentido, o resultado das ações coletivas com tecnologias livres se aproxima de seu próprio percurso, de sua relação processual com os sujeitos que tomam parte, sendo composto de encontros, celebrações, performances, compartilhamentos de saberes, intenções. A pergunta que propomos como guia do presente ensaio é identificar em que medida essas iniciativas podem ser percebidas como fraturas no discurso hegemônico acerca das tecnologias de informação e comunicação – fraturas onde o político poderia se reinstalar.
1 O labor é a atividade que corresponde aos processos de reprodução biológica do ser humano; o trabalho diz respeito à produção de artefatos que constituem um mundo diferente do ambiente natural; a ação é a única atividade que se exerce diretamente entre os homens sem a mediação de coisas ou da matéria, é a condição de toda vida política (ARENDT, 1997: 15).
Tá pra completar um ano uma experiência arriscada que resolvi encarar desde a metade do ano passado. Resolvi procurar desenhar e ilustrar, mais na raça e na vontade do que recorrendo a talento e técnica, duas coisas que eu desenvolvi muito pouco – vale outro post, outro dia, o acidentado aprendizado de tocar baixo elétrico que também tá rolando. Essa ‘experiência’ ainda que meio arriscada em pouco tempo deixou de ser algo externo e estranho para mim e se instaurou como uma coisa natural. Desde sempre gostei de ilustração, de narrativas gráficas, de quadrinhos, arte sequencial. Em Arcoverde era mais comum ler as edições da Panini do que acompanhar a programação da Rede Globo, que só era integral nos dias de domingo.
De repente, no ano passado, eu me dei conta que as narrativas gráficas sempre estiveram presentes na minha formação, no entendimento das formas com que era possível se comunicar, exprimir isso ou aquilo. De modo que o ‘arriscado’ é relativo. A vontade de desenhar também apareceu no contexto de outras coisas: o fechamento a que me impus para terminar a tese, por um lado – o desenho passou a ser uma daquelas coisas adiadas por causa do compromisso maior que me ocupou durante 4 anos; e por outro, a necessidade de ‘pensar com o desenho’, mais do que exprimir com o desenho.
Eu queria ocupar minha cabeça, dar um rumo mais interessante para coisas que andava pensando e sentindo, era um caminho mais pra dentro do que pra fora, por mais irônico e contraditório que isso possa parecer. Não é engano dizer que de certa maneira o que eu tava procurando era um processo de cura e não resultados gráficos. Uma escrita do afeto. Um alfabeto do pensamento, mais do que da consciência.
Espinoza e a leitura que Deleuze tem da vida e da obra do primeiro me ajudaram desde o início, mas só vim perceber o que eu estava procurando depois. Deleuze escreveu o seguinte sobre a noção de consciência em Espinoza:
Trata-se de mostrar que o corpo ultrapassa o conhecimento que dele temos, e o pensamento não ultrapassa menos a consciência que dele temos. Não há menos coisas no espírito que ultrapassam a nossa consciência que coisas no corpo que superam nosso conhecimento. É, pois, por um único e mesmo movimento que chegaremos, se for possível, a captar a potência do corpo para além das condições dadas do nosso conhecimento, e captar a força do espírito, para além das condições dadas da nossa consciência. Procuramos adquirir um conhecimento das potências do corpo para descobrir paralelamente as potências do espírito que escapam à consciência, e poder compará-los.
Em suma, o modelo do corpo, segundo Espinoza, não implica nenhuma desvalorização do pensamento em relação à extensão, porém o que é muito mais importante, uma desvalorização da consciência em relação ao pensamento: uma descoberta do inconsciente e de um inconsciente do pensamento, não menos profundo que o desconhecido do corpo. E isso porque a consciência é naturalmente o lugar de uma ilusão. A sua natureza é tal que ela recolhe efeitos, mas ignora as causas. A ordem das causas define-se pelo seguinte: cada corpo na extensão, cada ideia ou cada espírito no pensamento são constituidos por relações características que subsumem as partes desse corpo, as partes dessa ideia. Quando um corpo “encontra” outro corpo, uma ideia outra ideia, tanto acontece que as duas relações se compõem para formar um todo mais potente, quanto que um decompõem o outro e destrói a coesão das suas partes. Eis o que é prodigioso tanto no corpo quanto no espírito: esses conjuntos de partes vivas que se compõem e decompõem segundo leis complexas. A ordem das causas é então uma ordem de composição e decomposição de relações que afeta infinitamente toda a natureza. Mas nós, como seres conscientes, recolhemos apenas os efeitos dessas composições e decomposições: sentimos alegria quando um corpo se encontra com o nosso e com ele se compõe, quando uma ideia se encontra com a nossa alma e com ela se compõe; inversamente, sentimos tristeza quando um corpo ou uma ideia ameaçam a nossa coerência. Encontramos numa tal situação que recolhemos apenas “o que acontece” ao nosso corpo, “o que acontece” à nossa alma, que dizer, o efeito de um corpo sobre o nosso, o efeito de uma ideia sobre a nossa. Mas o que é o nosso corpo sob a sua própria relação, e nossa alma sob a sua própria relação, e os outros corpos e as outras almas ou ideias sob suas relações perspectivas, e as regras segundo as quais todas essas relações se compõem e decompõem – nada sabemos disso tudo na ordem de nosso conhecimento e de nossa consciência. Em suma, as condições em que conhecemos as coisas e tomamos consciência de nós mesmos condenam-nos a ter apenas ideias inadequadas, confusas e mutiladas, efeitos distintos de suas próprias causas.
Bem, o que isso tem a ver? Tudo. Porque redefine um lugar da ação (o pensamento) e a fugacidade da consciência. A potência dessa linha de fuga é tal que embora seja agora evidente para mim e para a relevância que ela tem na pulsão por desenhar, só se afirmou conscientemente agora há pouco. Estava, antes, no corpo já. O que tá posto aqui é uma tentativa de política da liberdade através da potência do corpo e das expressões que ele pode gerar. O que não é nada de novo.
Final do ano passado lembro de conversar com Fabiana, Patricia Amorim e Raul sobre os planos para 2011. E quase sem pensar disse que tudo estaria melhor na minha vida se eu chegasse a ao final de 2011 desenhando, ilustrando e fazendo tiras melhor que estava naquele momento. Por essas e muitas outras coisas (que valem outro post, outro dia) ando otimista com esse ano, apesar de tudo.
Depois de sair combalido da zona de guerra criada pelo seu alto comando, o Ministério da Cultura se isola politicamente para se fazer de morto e mergulhar numa agenda tarefeira, protocolar e cheia de incertezas.
Depois de cinco meses de declarações inconseqüentes, alianças com as múltiplas formas de poder de grandes grupos, o MinC exibe uma contida atuação para sair do verdadeiro campo de batalha em que se meteu. Não esperava uma sociedade em prontidão que já havia construído uma rotina de riqueza nos debates capaz de rechaçar o poder autoritário de uma “guerreira” que distribuiu ataques a vários programas da gestão anterior, mas, sobretudo tratou os ativistas do software livre como bárbaros digitais.
O MinC está que é só melindre, pois a readaptação imposta pela intervenção do gabinete da presidência travou os espaços para que as intencionalidades da Ministra não dependessem mais do espírito do supetão. O Ministério da Cultura está politicamente à deriva, moribundamente satisfeito com a condição de ser rebocado e, com isso, não ter que trazer nenhuma solução para o desmonte que ele próprio promoveu e, muito menos ampliar a agenda em nível global sobre o necessário debate da cultura brasileira.
Com a chegada desse novo comando, o ambiente cultural foi impregnado de uma santificada ideologia de mercado, sem explicar como, quando e aonde essa situação empobrecida se daria. A cultura civilizada pelo mercado prometia um fluxo aos manufaturados que, subordinados a uma cadeia, redistribuiria a força de uma produção artística revalorizando, principalmente o artista que mais se afinava com os movimentos do mercado, dependendo assim de seu nome estar associado ao estatuto industrial.
Redefinida essa função, o MinC secaria as fontes que sustentam os programas Cultura Viva e Cultura Digital, numa fragmentação cotidiana onde os pedaços desse sistema fossem caminhando de forma débil até que sua relação com a sociedade tivesse menos poder político. Só que a hegemonia emblemática com a qual o MinC quis se alinhar não encontrou uma sociedade em desordem, ao contrário, os sinais indicaram que houve uma evolução extraordinária nas novas estruturas em rede. Esta foi politicamente uma questão crucial para expor o paradoxo da ideia central que o MinC, com seu limite perverso, quis nos impor.
Bem, a partir de agora, ambos, sociedade e Ministério da Cultura terão que refundar uma lógica política formada pelo governo e pela sociedade, pois a produção econômica da cultura de massa ou do mercado global que foi nesses cinco meses a grande moeda do MinC – empresa parece que não tem sequer argumentos artificiais para se manter politicamente de pé por sua significativa incoerência com a realidade da cultura contemporânea no Brasil.
Mas o que parece é que a nova gestão não tem conhecimento concreto do atual histórico da cultura brasileira. Então, vemos que, sem uma prática de solidariedade e com total descrédito de seus discursos, o ministério de Ana de Hollanda permanece de pé apenas por uma “produção racional” simplificada mediante o imbróglio político em que se meteu, dependendo de soluções técnicas para servir a uma agenda de dimensão restrita e funcional que não necessite de desastrosas declarações da ministra para que, no anonimato, o ministério agüente, aos trancos e barrancos e na base da piedade, uma mudança de comando para que seja refundada a efetivação potencializada dos programas que eram a principal chamada da campanha de Dilma para a cultura.
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