1. Análise crítica das bases teórico-metodologias das oficinas de mídias livres

As oficinas com tecnologias livres baseiam-se teórica e metodologicamente no  que podem ser chamadas ‘ações coletivas com mídias livres’. Tais ações expressam um conflito e uma oposição ao modo com que os bens informacionais são comercialmente produzidos e controlados, bem como os objetivos dessa produção. Considerar como eixo característico a disposição antagonista implica em reconhecer a existência de questionamentos coletivos quanto à legitimidade do poder  e ao modelo estabelecido para o uso dos recursos sociais – esses princípios conduzem a base metodológica e filosófica das oficinas.

O sentido das oficinas com tecnologias livres está associado à criação de condições estruturais e conceituais para a produção, circulação, apropriação e usufruto de conhecimento, informação e cultura fora das hostes comerciais. Em termos filosóficos,  essa orientação, que prevalece sobre as outras linhas de atuação, expressa a atualização da análise de Ranciére (1996) para a emergência do exercício da política, com uma correspondente instituição de uma outra ordem do sensível. Ou seja a criação de tais condições estruturais e conceituais se vincula a um virtuoso processo de atualização da reivindicação da parcela dos que não têm parcela, da reivindicação da fala, do dissenso, da possibilidade e das condições para a expressão do desentendimento em relação a como se reparte o todo, entre os que têm parcela ou partes do todo e os que não têm nada.

Por outro lado, é possível considerar o modelo predominante de ‘inclusão digital’ ancorado à lógica da Justiça Distributiva . Nesse sentido, tal modelo também precisa ser compreendido sob os eflúvios das mudanças pelas quais passa o capitalismo pós-industrial – sobretudo naquilo que se refere à crise da noção de valor, que acompanha tais alterações sistêmicas. Se é verdade que no capitalismo pós-industrial não é mais no produto, na matéria, que se concentra o centro do valor, mas no conhecimento, na forma de se organizar e modelar a inteligência coletiva, então à Justiça Distributiva deve-se interpor um outro front de crítica – inclusive como forma de enquadrar e compreender  a perspectiva, os discursos e a programática de ações coletivas que lançam mão de tecnologias livres.

É necessário, antes de continuar, deixar claro a que se refere esse termo. As ‘tecnologias livres’ a que nos referimos são constituídas por softwares e hardwares que permitem que sejam usados, copiados, estudados e redistribuídos sem restrições, o que implica que as modificações feitas tanto em programas quanto nos equipamentos físicos podem se realizados e compartilhados também sem restrições. O conceito de ‘livre’ se opõe ao de restritivo e à noção de software proprietário, cujas alterações no seu código de funcionamento são vedadas. Tanto softwares livres quanto hardwares livres são vinculados a licenças de uso que visam garantir as liberdades de execução, distribuição, modificação e repasse sem que para isso seja necessário a permissão do(s) autor(es) (Torvalds & Diamond, 2001). Portanto, para tecnologias livres estão associados licenças de uso que procuram garantir
•    A liberdade de executar o programa ou de uso do hardware, para qualquer propósito;
•    A liberdade de estudar como o programa ou hardware funciona, e adaptá-lo para as suas necessidades. Acesso ao código-fonte, no caso dos softwares, é um pré-requisito para esta liberdade;
•    A liberdade de redistribuir cópias de modo que se possa beneficiar o próximo;
•    A liberdade de aperfeiçoar o programa e/ou hardware, e liberar os seus aperfeiçoamentos, de modo que toda a comunidade se beneficie. Acesso ao código-fonte é um pré-requisito para esta liberdade.
Portanto, o uso do termo tecnologia livre nesse texto considera será considerado livre se todos os seus usuários tiverem essas quatro liberdades.

Ora, sabemos que no capitalismo em sua fase industrial, a organização do trabalho dispõe os sujeitos em um sistema de trabalho – a linha de montagem – na qual suas capacidades subjetivas e criativas são sublimadas. Isso não implica que não haja criatividade e mesmo inovação na indústria, como os sucessivos processos de adaptação a demandas de mercado e/ou crises financeiras revelaram. Mas a previsibilidade é uma exigência dessa etapa, assim como uma política de escassez que regule as cópias da produção; e explicite e especifique o custo de um novo produto (ou do erro em sua fabricação, quando ocorre) a partir da necessidade de mais matéria-prima e de tempo para sua transformação.

A organização dos sujeitos em classe – a um tempo, uma distribuição econômica, mas também simbólica – expressa e condiciona esse quadro político-econômico: ao proletário não cabem o direito nem alternativas para que suas experiências sensíveis e subjetivas interfiram nos processos de transformação da matéria-prima (Gorz, 2005).

Assim, enquanto o trabalhador opera (não se realiza) no espaço quadriculado do chão de fábrica, com o ganho definido, com o movimento repetitivo, os proprietários dos meios de produção operam de forma dinâmica, em alguns casos alocando de forma nômade seu capital, assumindo papéis, posições e ganhos variados num sistema de hierarquia nítida e bem demarcada.
Há portanto uma definição do lugar do sujeito na ordem estética e na indústria, além de uma concepção de valor específica, centrada no “produto”.

A Justiça Distributiva reedita a organização dos sujeitos a partir dessa distribuição de lugares com base econômica (a classe) e simbólica, na qual o papel que cabe ao sujeito que não detém os meios de produção é o de mero usuário ou de peça do sistema produtivo, e não a de produtor de valor, em face a suas experiências sensíveis e subjetivas. O que está subsumido aí é uma relação tutelada com o objeto técnico usado para a produção de valor, em que a autonomia é extremamente limitada em função dos interesses do comércio e da indústria. O sujeito lida com caixas pretas, cuja lógica de funcionamento interno é uma prerrogativa de elites logotécnicas que servem à indústria (Neves, 2006). A desnecessidade de saber como tal objeto técnico funciona, ou é produzido, ou pode ser modificado e melhorado exprime a dificuldade de sua apropriação imposta pelo sistema produtivo industrial e a consequente tutela do valor produzido. Essa condição foi assimilada pelo senso comum e não é questionada – o corolário dessa dessa lei de mercado é a impossibilidade de se ver as vias abertas ou por emergir da interferência criativa sobre as ferramentas de produção de valor.

A Justiça Distributiva por fim reedita e renova o regime discursivo e estético no qual ao trabalhador está reservado a ação calculada, previsível, controlada, sem margem para a expansão da criatividade e da inovação, a partir de sua vida, que operem sobe o sensível, o dizível e o visível. O modelo hegemônico dos programas de inclusão digital expressam essa distribuição econômica e simbólica na medida em que refletem o relacionamento com o objeto técnico no qual os “beneficiados” têm acesso a caixas pretas, em função do que seu uso é tutelado, é comprometida a autonomia e limitadas as possibilidades de expressão em face a experiências sensíveis e subjetivas.

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Os ciclos planejados e executados ao longo do Projeto Coque Livre, por outro lado, basearam-se no que pode ser nomeado “ações coletivas com tecnologias livres”,  que praticam uma perspectiva oposta à dos programas ‘tradicionais’ de inclusão digital, e na qual são tecidas as condições de possibilidade para que aconteça uma apropriação crítica das tecnologias; apropriação esta que torne possível a produção de valor com base na improvisação contínua, na comunicação, nas subjetividades culturalmente construídas, nas relações afetivas, no cotidiano sensitivo das comunidades envolvidas. Assim, uma linha de fuga se estabelece, explicitando o aspecto não-utilitarista dos processos de ensino-aprendizagem inspirados nasações coletivas com mídias livres que se pretendeu implementar nesse projeto.

O trabalho imaterial que se desprende dessas potencialidades está afinado com aquilo que André Gorz pontuou como sendo o “trabalho da produção de si” (GORZ, 2005). Nesse sentido, o caminho que se pretendeu traçar nos Ciclos é tal que permite contribuir para a construção de espaços (lógicos, físicos e afetivos) que permitam a expansão das potências criativas, a quebra da previsibilidade  e a superação da relação industrial entre projeto e produto.

Essa abordagem não-utilitarista permeia a apropriação crítica de ferramentas e de linguagens de expressão, de modo que é por si já uma alternativa à lógica de mercado, da preparação da mão-de-obra e do ‘produto’, que habitam as entrelinhas dos programas de inclusão digital. Essa apropriação crítica de ferramentas da informação e comunicação, fomentadas nas e pelas ações coletivas com tecnologias livres, é um objetivo que tem o potencial de se tornar possível ao se lançar mão de tecnologias livres, de metodologias e de referências discursivas que precisam ser pontuadas.

É necessário observar inicialmente a perspectiva que procura adequar às necessidades simbólicas, aos espaços disponíveis e/ou construídos coletivamente nas comunidades e ao cotidiano delas a implementação dos ambiente de conexão à internet que servem às comunidades – os telecentros. Nestes casos a instalação dos computadores é um processo realizado com os futuros usuários deles, em oficinas nas quais as máquinas são literalmente desconstruídas. As máquinas são abertas e seu interior esquadrinhado em atividades cujo resultado é o funcionamento de um número mínimo de computadores em rede, conectados à internet. Mas que implica também num processo de desmistificação do artefato, e que contribui para que ele não seja manuseado com ‘excessivo respeito’, como um outro externo e distante.   A ideia que permeia isso é a noção de que é possível interferir sobre a tecnologia, o que por seu lado também se vincula a uma perspectiva antiutilitarista, e contribui com outros processos de aprendizagem, de formação de identidade, de pertencimento, de expressão de relatos e subjetividades que não encontram espaço nos canais comerciais de comunicação; de veiculação de reivindicações variadas. A ‘capacitação’ não é um elemento prioritário embora acabe ocorrendo também.

Aplicado às tecnologias digitais, aos computadores pessoais e à eletrônica embarcada em equipamentos de uso cotidiano, o conceito passa a se referir à transformação do computador de uma mera ferramenta de trabalho (inacessível e desconhecida) em um instrumento de comunicação sobre o qual os sujeitos podem intervir; e de uma nova linguagem de criação e expressão para  refletir as necessidades locais de cada comunidade.

Nesse sentido, o relacionamento com os aparatos técnicos colocados em prática nas oficinas procuraram colocar em suspensão a técnica como algo natural (positivo) ou artificial (negativo). E tomam-na como algo sobre o qual é ainda possível atuar. Nesse sentido, Simondon chama atenção para o trabalho do artesão, que é baseado numa organização analítica, deixando sempre a via livre a novas possibilidades. Diz Simondon:

“estas possibilidades são a manifestação exterior de uma contingência interior. No afrontamento da coerência do trabalho técnico com a coerência do sistema de necessidades de utilização, é a coerência da utilização que vence porque o objeto técnico (construído) sob medida é de fato um objeto sem medida intrínseca; as suas normas vêm-lhe do exterior: não realizou ainda a sua coerência interna; não é um sistema do necessário; corresponde a um sistema aberto de exigências”.  (SIMONDON, 1989b, p. 23).

Em Deleuze, surge a possibilidade de pensar a técnica, não como o  domínio global e totalizante, mas como multiplicidade que permite uma incessante produção a partir dela mesma, uma produção por atualização de uma instância virtual, ou seja, da Diferença. A margem deleuziana, outra importante referência filosófica para as práticas das oficinas, permite ver a técnica como produtiva, dinâmica, alucinada e, ao mesmo tempo, não abortiva, não finalizadora, não destrutiva.

De forma virtuosamente não-utilitarista, a técnica é tomada como multiplicidade, a uma multiplicidade solta das amarras da medição e da organização de forças previamente determinadas. É essa perspectiva, tornada plástica, que anima as apropriações realizadas pelas ações coletivas com tecnologias livres em geral e as oficinas realizadas no Coque Livre em particular.

Uma das consequencias da forma coletiva de construção (ou de reorganização) de um telecentro descrita acima (ou da execução de projetos como os realizados nos ciclos do Coque Livre, descritas abaixo) é que os resultados da interação coletiva passam a ser entendidos pelas comunidades onde funcionam como espaço, objetos, equipamentos sobre o qual todos têm responsabilidades e acesso. É da mesma ordem de apropriação o uso que dele emerge. No caso de telecentros, a função que eles assumem vai bem além da capacitação da mão de obra para o mercado de trabalho. E é nesse sentido que se torna possível a superação da noção utilitária em que se ancora boa parte dos modelos de inclusão digital sob a lógica da Justiça Distributiva. Como já mencionado, outros elementos emergem em sintonia com demandas de ordem imaterial de pessoas e grupos.

Desse processo-percurso, em busca da apropriação crítica de tecnologias, faz parte o uso de softwares livres – a começar pelos sistema operacionais, o pacote de programas através dos quais nós nos relacionamos com a máquina. O uso de softwares livres, aliás, é uma condição (não a única) para a efetividade dessa apropriação – sendo tanto mais profunda quanto mais longa possível é o tempo de utilização de tais tecnologias. Eles oferecem a possibilidade de que o uso dos instrumentos de produção de valor não aconteça de forma tutelada, em função dos interesses estabelecidos pela indústria do software proprietário; acena com a possibilidade de conquista de autonomia no trato com os equipamentos; e o relacionamento com uma economia de bens simbólicos calcada na abundância de recursos. Como os softwares livres  são abertos à modificação por qualquer pessoa, de acordo com suas necessidades, abre-se a possibilidade para a criação, para a transformação, para a expressão de talentos, subjetividades e inovação em um patamar que não é possível quando se utilizam softwares proprietários.

O entendimento de que tais ferramentas são sempre passíveis de serem retiradas do modelo de uso atribuído pelo trabalho industrial expressa uma posição política. A ‘apropriação’ – celebrada palavra usada nos ‘tradicionais’ projetos de inclusão digital –, ganha um status radical, na medida em que é pensada para ocorrer na zona obscura, entre a forma e a matéria, entre as essências formais e as  coisas formadas, o que abre férteis possibilidades para a subversão dos objetos técnicos desenvolvidos, criados e construidos pelas instâncias comerciais no/do capitalismo tardio.

A criação de dispositivos a partir de sucata, a partir de objetos convencionais, do dia a dia, postos em interação com dispositivos computacionais também constituem processos de ensino e aprendizagem não convencionais que abrem múltiplas possibilidades de expressão e formação. Nesses casos lança-se mão do uso de arduinos , de hardwares livres, do hackeamento  de equipamentos, mas sobretudo das demandas de ordem subjetiva vivenciadas pela comunidade onde se desenvolve a ação.

Nesse sentido, uma das ações mais relevantes é o projeto Mimosa (Máquina de Intervenção Urbana e Correção Informacional) – aplicada numa dos ciclos do Coque Livre. Consiste em oficinas de mídia e mobilização através das quais se realiza a montagem de um estúdio portátil móvel de gravação, produção e veiculação de mídias – geralmente montado em um carrinho de super-mercado – ou qualquer outra base, desde que móvel. Diversas Mimosas já foram criadas em diferentes projetos de inclusão digital na linha que vem sendo aqui exposta. Ao longo de seu processo de construção, explicam-se, aos integrantes da comunidade que participam do processo, equações de primeiro grau, elementos básicos de programação computacional, do funcionamento e montagem de placas de circuitos elétricos, de elementos básicos de eletrônica ao mesmo tempo em que se procura identificar os relatos que os integrantes da oficina gostariam de gravar, provocar, veicular. A experiência dessas oficinas revela um profundo processo de reconhecimento e construção identitária para além do que a lógica utilitarista dos ‘tradicionais’ programas de inclusão digital permite alcançar. É interessante observar ainda que o nome e a construção da Mimosa incorpora algo mais: o humor, o carinho, o afeto são elementos tão sólidos e necessários quanto as placas de circuito que permitem a mobilidade da máquina que grava e reproduz relatos, reivindicações, histórias, vivências, experiências.

A principal inspiração fornecida pelas ações coletivas com tecnologias livres trouxeram para o âmbito das oficinas nos Ciclos do Coque Livre é que os agenciamentos sócio-técnicos atuais não precisam ser de um único modo – ou em uma única direção, utilitarista –, aquele em que, aliás, o “processo industrial do grande degrada mais as reservas humanas e materiais do que ele próprio pode criar ou regenerar”, (SLÖTERDJIK, 1999, p. 78)

O que a teorização deleuziana permite observar é que o que muda substancialmente não são as ligações com os objetos técnicos, mas antes a consciência dessas ligações e os modos não industriais e não comerciais que elas podem tomar. Estas passam necessariamente pelas artes do fazer cotidiano, pelos afetos, pelas manipulações singulares de instrumentos e dispositivos, pelas experiências que se abrem a subversões do aparato tecno-midiático instituído, pelas possibilidades reais de se criar um espaço-tempo de subversão das práticas e teorias sobre tecnologia e cultura.

O que a teorização de Simondon, retomada por Deleuze, aponta é uma sucessão de estados metaestáveis em que o objeto técnico nessa perspectiva é pensado e transformado, apropriado e re-significado por práticas artesãs. É uma realidade em fluxo, nômade, de busca do objeto técnico, de busca pela apreensão e apropriação do objeto técnico e que permite que a operação tecnológica seja separada do modelo de trabalho estanque, passando a se sujeitar a operações de deformação, a operações que se aproximam mais de uma modulação do que de uma moldagem.

Nas oficinas realizadas no Coque Livre procurou-se operar sobre/nessa zona obscura da individuação dos objetos técnicos, abandonando a divisão estanque entre a essência da coisa e a coisa formada. As formas pelas quais essa zona obscura da individuação é iluminada permitem a criação de condições estruturais e conceituais para a produção, circulação, apropriação e usufruto de conhecimento, informação e cultura fora das hostes comerciais.

Referências até aqui.

TORVALDS, Linux. e DIAMOND, David. Só por prazer. Linux: bastidores de sua criação. Rio de Janeiro: Editora Campus, 2001.

GORZ, André. O Imaterial: Conhecimento, Valor e Capital.  Annablume, 2005.

SLÖTERDIJK, Peter . No mesmo barco. Ensaio sobre a hiperpolítica. São Paulo: Editora Estação Liberdade, 1999.

SIMONDON, G. L’individu et sa genèse physico-biologique, Paris: PUF, 1964.

___________. L’individuation psychique et collective, Paris: Aubier, 1989a.

___________. Du mode d’existence des objets techniques, Paris: Aubier, 1989b.

Nos próximos dias vou postando o restante do relatório.  O próximo ponto é a análise dos ciclos.

Se os cinemas mundiais acabam de receber Melancolia, drama sobre as maravilhas do fim do mundo visto por Lars Von Trier, The Future vem se acrescentar mais uma camada a esta lógica pessimista de que o mundo vai terminar, e que não há mais muita esperança para os seres humanos. Com muitos milhões de euros a menos, a diretora e artista contemporânea Miranda July une a poesia ao niilismo e desenvolve uma espécie de “filme catástrofe indie” em que o universo também conversa com os protagonistas – e o que ele tem a dizer não é nada animador.

Mas vamos por partes. The Future é um filme que parte de uma situação de tédio estável para chegar a uma instabilidade excitante e caótica. Os dois protagonistas são Sophie e Jason, um casal de classe média baixa, em subempregos, sem grandes expectativas de mudança. Eles decidem passar pela experiência de serem pais por um período determinado – ou seja, decidem adotar um gato com uma pata amputada, em fase terminal. Diante da responsabilidade que a adoção representa, eles entram em grande angústia e buscam possibilidades de escapismo.

É neste momento que o universo vem trazer uma mensagem para ambos – quase literalmente, aliás. A lua aparece para Jason, em toda timidez, e discursa sobre o efeito inevitável e irreversível do tempo. Um anônimo aparece na vida de Sophie, e nasce uma relação extraconjugal. Enquanto isso o próprio gato doente, ainda em tratamento na clínica, espera a chegada dos donos e disserta sobre a tristeza da solidão, sobre o medo das noites, sobre o vazio de não depender de ninguém. Em The Future, o cenário é tão personagem quanto os protagonistas, todos os vizinhos, os animais, os objetos têm algo a expressar sobre o ser humano.

O espectador pode estar acostumado com a linguagem poética e indie, mas geralmente estes instrumentos servem a uma certa leveza, um humor agridoce, uma visão rosa e otimista da vida. Neste caso, ao contrário, o cosmos é opressor e deprimente. Tanto o velhinho solitário quanto a lua no céu reclamam de suas vidas, com o mesmo tom melancólico. Curiosamente, todos falam de si mesmos e de suas tristezas, o que torna o filme uma dessas experiências egocêntricas, ensimesmadas, e perfeitamente conscientes disso. Novamente, como em Melancolia, o fim do mundo é um estado de espírito, e a catástrofe perde seu caráter social e planetário para se instalar na individualidade de cada pessoa. Trata-se de uma visão tão personalizada da vida que cada pessoa tem direito à sua própria catástrofe, sua própria percepção do fim do mundo.

Por isto mesmo, não há olhar onisciente neste filme em que todos têm razão, dos protagonistas ao gato, à Lua, ao amante, à filha que se enterra viva no jardim, à camiseta viva que persegue as ruas em busca de seu dono. Todos os elementos perambulam por espaços vazios (quase não há carros nem pessoas nas ruas ou praias), buscando uns aos outros, cruzando-se sem se encontrar. De filme-catástrofe, The Future lembra uma espécie de filme de zumbis, com seus poucos sobreviventes mecanicamente se deslocando de um canto ao outro, ou em suas ruas desertas, ou nos micro apartamentos, bagunçados e tristes. Sophie inclusive grita pela janela para ver alguém responde. Nada. Como a tal vizinha que sempre penteia os cabelos, cada um está vivendo para si, fechado em seus micro espaços, surdo à presença alheia.

Assim, neste curto tempo em que se forçam a tornarem adultos, os dois protagonistas perdem o gosto de viver. Nada realmente os motiva, a relação se deteriora, não existem família, amigos, religião, Estado – não existe exterioridade, nem neste mundo em que o cosmos também pensa por si mesmo, e em si mesmo apenas. Caberá ao gato doente, este narrador filósofo, concluir sobre a perda de sentido da sociedade, sobre o fato de que a vida é apenas “o final do começo”, um começo que é “a pior parte da existência”. A cena final, suspensa, promete aos protagonistas uma espécie de depressão perpétua, uma convivência sem gosto, dentro do apartamento escuro. Lá fora, a Lua não diz mais nada, e cada um se escondeu novamente em sua casa.

The Future (2011)
Filme americano-alemão dirigido por Miranda July.
Com Miranda July, Hamish Linklater, David Warshofsky, Isabella Acres, Joe Putterlik.

Em Maio de 2012, quando as chuvas começam a parar, vai acontecer o Encontrão Hipertropical de MetaReciclagem: um evento organizado coletivamente, com o objetivo de promover o intercâmbio entre projetos do Brasil inteiro (e do exterior).

A programação e a produção serão construídas em rede (ajude aqui ou mande uma mensagem). A rede Metareciclagem está em busca de ações, projetos, coletivos e redes que adotem práticas de MetaReciclagem no dia a dia, e tenham o interesse em trocar, aprofundar-se, aprender e articular novos horizontes.

A MetaReciclagem não trata apenas de recondicionar computadores, mas de promover a apropriação crítica de tecnologias. A rede espera repetir o sucesso do Encontrão Intergalático e do Encontrão Transdimensional. São bem vindas ideias para programação, organização, financiamento, logística e parcerias.

Organizando aqui: http://rede.metareciclagem.org/wiki/EncontraoHiperTropical

Carlos Henrique Machado Freitas, no Trezentos

“Manda quem pode obedece quem tem juízo”. Este é o tom imperativo que se transformou em mantra da cultura a partir da era FHC. Para entend

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er, por exemplo, a lógica política que assola a cultura, numa inédita escravidão promovida pelas corporações, é preciso entender os golpes covardes que sofremos e que se mantêm até hoje como herança prioritária pelos senhores soldados da cultura corporativa. Filhotes do fernandismo político-cultural.

É a partir da monarquia neoliberal de FHC e, à medida que seus anos de governo foram se dando, que a hegemonia colonialista comandada por grandes grupos econômicos se potencializou até chegar a esse caldo de cangaço institucional que estamos vivendo.

É bom que se entenda que a formação característica de cada cartel preserva o mesmo clichê neoliberal como pano de fundo. O que é, na verdade, reflexo de um pensamento predominante na era das privatarias fernandistas. Nesse teatro de tecnicalidade disseminado por FHC a participação do próprio príncipe no comando da OSESP dá um canal relevante de informação para que compreendamos as intencionalidades e os meios das indecentes atividades políticas que produziram a complexa atmosfera de treva formulada na cultura pelo sistema FHC de governar.

Para ilustrar a inversão do conceito de gestão que se tornou prioridade pelas políticas formuladas pelo fernandismo, devemos observar a natureza dos fatos políticos que exerceram uma determinante forma de articulação interna do PSDB na vida cultural brasileira.

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Na verdade, a política tucana na OSESP exercia papel central, entre outros dados do conteúdo cultural, comandado pelos indicadores tucanos. E é este ponto que merece  exaustiva reflexão sobre a palavra “excelência” na criação de um equipamento cultural do tamanho que desse sentido em instância federal à atividade cultural com a marca tucana. Por isso a OSESP recebeu investimento público mais pesado, via Lei Rouanet, sob o cárcere mercadológico da gestão corporativa e o comando do próprio general da tropa, FHC.

As mandíbulas de FHC ficaram bem explícitas no assassinato a sangue frio de Neschling quando este se viu envolvido numa trama secreta que acabou se manifestando de forma profunda na opinião dos músicos oprimidos que, por sua vez, envenenaram “seu senhor” no momento em que este foi filmado em suas tarefas diárias em que seu orgulho secreto ganhou vivacidade no youtube, em um vídeo aonde o maestro Neschling chama Serra de “menino mimado”.

Logicamente que os senhores do comando tucano não pensaram duas vezes para dizimar o Apolo da OSESP e, por email, o próprio FHC, proprietário político da Orquestra Sinfônica do Estado de São Paulo até os dias atuais, onde exerceu sua mania homicida de fazer política e causar fortes sensações aos seus inimigos, fez questão de ser o carrasco de Neschling, já que aquela declaração que se tornou pública, para o comando de guerra tucano, sublinhou uma traição política.

A doença da mandíbula privatista de FHC não começou e nem pára por aí. E assim ele permaneceu durante os seus oito anos de governo e, depois, à paisana obrigando vacas, cavalos e mulas a formar um grupo forte e construir, numa terra cultural fragmentada, várias propriedades a partir de uma só opinião, a colonialista e derradeira “europinião” neoliberal de cultura.

Então poderia criar a falsificação da identidade brasileira a partir desse instrumento político e, na expansão do internacionalizado a importância da OSESP, sobretudo depois de ganhar o selo de qualidade TOP qualquer coisa da revista  Gramophone a mesma OSESP deixou as palavras de FHC lustradas para seguir construindo seu império semi-humano de crenças exóticas.

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Daí pode-se entender o estágio da crise da OSB que sofre hoje um duro golpe deste mesmo comando, pois o anacronismo de pedra está muito bem representado nesta crise da FOSB por Roberto Minczuk que é uma espécie de Robin da dupla que ergueu à “luz” a OSESP tendo Neschling como Batman no fantasiado coronelismo com vestimenta de autoridade germânica.

É desse conchavo que também é erguida a língua poética do novo negociador da crise, Bicudo, cópia servil do pastiche deletério dos tucanos.

Cabe aqui lembrarmos do náufrago navio fantasma que o mesmo Business Administration, Fernando Bicudo ergueu a condição de múmia máxima do Egito, o Shakespeare “bundalelê”, Gerald Thomas. Este que em sua dórica coluna exercitava um punhado de preconceitos contra o povo brasileiro bem ao estilo dos estúpidos ferozes.

Lembro-me de sua sugestão farta de estupidez fazendo julgamento do comportamento do povo brasileiro. “Sou bem prático, aonde tiver alguém fazendo merda no mundo, procuro logo saber quem é esse brasileiro”. São estas palavras de Gerald Thomas que lhe renderam a condição de uma espécie de mestre do esperanto tucano. E diante dessa natureza estupenda que formigava em seus textos o heróico conservador foi requerido para escrever o prefácio daquele tesouro de Reinaldo Azevedo. O País dos Petralhas. Imaginem! O Geraldão Thomas, dentro de toda aquela podridão, conseguiu encontrar razões para definir a veneta de ouro da besta-fera da Veja, Azevedo, como “Nietzche brasileiro” e, depois, não satisfeito com o júbilo, proclamava de boca própria com sua filosófica arrogância, toda aquela estupidez nas rodas do passa-chapéu tucano.

Ora, diante de um guerra-é-guerra praticado sistematicamente pelos destruidores da cultura brasileira não há qualquer dificuldade de entender porque o Ecad se afinou com os tucanos a ponto de bajular Serra com uma festa durante a campanha, onde foram convocados alguns medalhões globais numa espécie de grito do Ipiranga na mucilagem adesiva.

Fazendo parte de outros grandes homens da voluntariosa mania de privatizar a própria mãe relinchando conceitos, podemos constatar que o genial cabotinismo de Azeredo permanece sonorizando assombrosamente o congresso com seu AI-5 Digital, e que, se mumificamos o tucano, ele mantém a sua alma tremulando em todos os seus excessos nos pontos estratégicos da cultura brasileira.

Pois bem, essa feijoada completa de excrescência civilizatória é, na verdade somente um petisco do tour, do cardápio das bíblias corporativas de FHC, inúteis para a cultura, mas profundamente úteis aos laranjas-sutis que fazem dos aportes públicos leitão e toda a politicagem em perspectiva que a dimensão tucana pode nos proporcionar.

Fernando Henrique teve o zelo de criar seus parques e jardins para fazer uma limpeza e colocar em ação seu espetáculo normativo criando de próprio punho um sublime passo a passo de como tomar dinheiro público farto sem ter que apresentar nenhum resultado e criar institutos e fundações privadas a balde com a Lei Rouanet e nos jogar no brejo com cheiro de enxofre.

Mas não é só isso, o que também ficou tão bem caracterizado como aparelhamento da cultura pelos tucanos foi a convocação de João Sayad, por exemplo, que abrigou seus truculentos modos e métodos neoliberais de forma franca na Secretaria de Cultura do Estado de São Paulo e, um pouco mais adiante, a sua alcova trágica caiu como raio explosivo na TV Cultura.

São muitas as questões que envolvem a fumaceira visual que, no silêncio estético, nos brindou com lobisomens azuis. É este veludo azeitado que infelizmente acaba de entregar ao Itaú Cultural a administração do Teatro Ibirapuera, desenhado por Niemeyer para ser abrigo da cultura brasileira.

Pois bem, fica aqui somente um sopro da genialidade de FHC na terra arrasada que está a cultura, o que, a meu ver, subornou toda e qualquer forma de se pensar gestão privada e pública no terreno institucional da cultura brasileira.

São os napoleões tucanos que infelizmente vêm ganhando culto grandiosíssimo dentro do MinC com a recarimbada cartilha corporativa de FHC que atende agora pelo nome de Economia Criativa. O que revela que o PT não se preocupou com os estratégicos passos dos tucanos e ficou longe, a léguas de entender essa doméstica e selvagem forma de executar uma potente e aguda construção de poder.

Um estudo minimamente bem feito não se esforçaria muito para mostrar que a fortíssima personalidade de privatizar a cultura tem relação direta com a unidade da política paulistana que submete a toda a população o desabrochar de uma das mais longas hegemonias que os ultra-conservadores brasileiros impuseram em um estado estratégico para país.

Mas parece que ninguém no PT quer compreender como se deu essa maquete e, por conseguinte, acabamos sendo teleguiados pela linha de pensamento cultural telegrafada pelos tucanos em quase todos os campos varados pela cultura institucional no Brasil.

Imagino que os pontos que menciono sejam motivos dignos de chamar a atenção do PT para que não deixemos que os obscuros processos do elefante de ouro de FHC se mantenham e que, para tanto, o partido estude melhor a crueldade olímpica de natureza tucana para que, a partir de então, caminhemos dentro da cultura brasileira no sentido de uma outra forma de se pensar gestão pública.

- Pessoal, se tivesse um pouco mais de es-paço, como gostaria de preparar um tagliatelle!

E naquele momento todos pensamos no espaço que teriam ocupado os seus roliços braços movendo-se para frente e para trás com o rolo a adelgaçar a massa, o grande volume do peito descendo sobre o grande monte de farinha e de ovos que atulhava a imensa travessa enquanto seus braços amassavam amassavam, brancos e untados de óleo até os cotovelos; pensamos no espaço que haveria de ocupar a farinha, e o grão para fazer farinha, e os campos para cultivar o grão, e as montanhas das quais descia a água para irrigar os campos, e os pastos para os rebanhos de gado que forneciam a carne para o molho; no espaço que seria necessário para que o Sol chegasse com seus raios e amadurecesse o grão; no espaço que seria necessário para que a partir das nuvens de gás estelares o Sol se condensasse e inflamasse; na quantidade de estrelas e galáxias e amontoados galácticos em fuga no espaço que teria sido necessária para manter suspensa cada galáxia cada nebulosa cada sol cada planeta, e no momento mesmo em que pensávamos esse espaço começou, incontidamente, a se formar: no exato momento emq ue a sra. Ph(i)NKo pronunciava aquelas palavras: ” …um tagliatelle, hein, pessoal!”, o ponto que a continha e nós todos se expandia numa auréola de distâncias de anos-luz e séculos-luz e milhares de milênios-luz, e éramos projetados para os quatro cantos do univeso (o sr. Pbert Pberd foi bater em Pavia), e ela se dissolveu não sei em que espécie de energia luz calor; ela, a sera. Ph(i)Nko, aquela que em meio ao nosso fechado mundo mesquinho fora capaz de um impulso generoso, o primeiro “Ah, pessoal que tagliatelle eu prepararia!”, um verdadeiro impulso de amor geral, dando início no mesmo instante ao conceito de espaço, e ao espaço propriamente dito, e ao tempo, e à gravitação universal, e ao universo gravitante, tornando possíveis milhares e milhares de sóis, de planetas, de campos de trigo e de sras. Ph (i)NKo, esparsar pelos continentes dos planetas batendo a massa commseus braços enfarinhados, untuosos e generosos, enquanto ela se perdia a partir daquele instante, deixando-nos a recordá-la saudosos.

Tudo num ponto, Ítalo Calvino, em ‘ Todas as cosmicômicas’.

Jonatas Ferreira, Luiz Carlos Pinto e Maria Eduarda da Mota Rocha

Resumo

Há uma vasta literatura que produz uma crítica por atacado ao fenômeno tecnológico que constitui a quintessência das sociedades modernas. Citemos alguns nomes expressivos dessa tradição: Arendt e suas considerações acerca da redução da política ao labor; Marcuse e a idéia de unidimensionalidade da experiência humana nas sociedades de massa; Adorno e Horkheimer e sua crítica à razão instrumental e à indústria cultural; Heidegger e a leitura da tecnologia como disponibilização sem sentido do mundo, sua afirmação de que tecnologia e niilismo andam juntos; Virilio e suas ponderações sobre o caráter dromocrático, irrefletido de nossos envolvimentos com tecnologias de informação e comunicação. Há um enorme poder argumentativo nessas análises, mas elas pecam por constituir uma crítica por atacado, além de fornecer uma compreensão questionável do significado da tecnologia nas sociedades modernas. Claro, aqueles que vêem apenas oportunidades na sociedade de informação, como Pierre Lévy, incorrem em equívoco semelhante. A tecnologia não é unidimensional, nem mobilização sem sentido, tampouco nossa última esperança, mas um espaço ambíguo, e por isso político, no qual a diferença pode ser produzida. Através das experiências de mídia livre, verificaremos em que medida a resistência à instrumentalização da vida, à transformação da política em labor, tem sido produzida.

Introdução

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É atribuída a Heidegger a afirmação que diz ser a tecnologia o destino da civilização ocidental. Mas o que é mesmo a técnica? O que é mesmo a tecnologia? Como, e por que, eventualmente, a tecnologia constituiria a trajetória obrigatória da cultura ocidental – dentro da qual, de um modo muito particular, sul-americanos, latinos, inscrevemo-nos? Para o filósofo alemão, a resposta a essas questões passa pela constatação de que a civilização ocidental produziu um determinado tipo de encontro entre o ser humano e o mundo que o circunda, encontro que se caracteriza pela mobilização e aceleração constantes. E se há um projeto mobilizador que caracteriza o ocidente e, particularmente, o ocidente moderno, este não se realizaria nas proporções em que ele hoje se realiza sem que a própria comunicação entre os seres humanos fosse reduzida a essa compulsão pela performance, pela extração de energia do vivo e da matéria inanimada (FERREIRA, 2010). As tecnologias da informação e da comunicação, para Heidegger, constituiriam a consumação da metafísica em sua incapacidade de pensar a humanidade do ser humano fora dos limites deste projeto de controle total dos seres.

E a mobilização constante dos entes, a dinâmica que exaure a energia de tudo, seria apenas uma maneira de falar que o labor1 se tornou a única forma de pensar a relação que os seres humanos entre si, e estes com o mundo, estabelecem na cultura ocidental. O próprio convívio humano, neste contexto, já não nos coloca algo além da exaustão pelo trabalho. Tal constatação permite-nos perceber dois fatos: a tecnologia é uma questão política da maior importância; nos limites de nossa cultura, esta só é concebível a partir de um olhar transcendente sobre o mundo, aquele olhar de que Hannah Arendt fala na Condição Humana, o olhar do cosmonauta que vê a terra, parte integrante das possibilidades de seu ser, de uma perspectiva distanciada. Apenas essa distância garante a instrumentalidade da razão, apenas ela nos sentencia o labor como quintessência do político. Recentemente, Stephen Hawkin propôs que teríamos de nos acostumar com a ideia de que a terra iria se tornar inabitável, um planeta exaurido, arruinado pelos nossos envolvimentos técnicos, que precisaríamos pensar em abandonar o planeta. Curiosa solução técnica para um problema técnico – e que afinal não resolve nada.

Com vistas a alargar a compreensão das potencialidades das novas tecnologias, podemos partir da crítica à redução do trabalho ao labor. Como diz a Arendt, o trabalho e seu produto, o artefato humano, emprestam certa permanência e durabilidade à futilidade da vida mortal. O labor, pelo contrário, não deixa frutos a não ser a própria continuidade da vida. O resultado de seu esforço é consumido quase tão depressa quanto seu dispêndio (ARENDT, 1997, p. 98). O desenvolvimento das forças produtivas poderia liberar um crescente contingente humano de uma parte desse esforço, redirecionando-o para a produção de artefatos que possam povoar a vida humana. Mas, segundo Arendt, não foi isso que aconteceu. As horas vagas do “animal laborans” não foram ocupadas com atividades do “homo faber”; pelo contrário, foram absorvidas pelas práticas de consumo, complementares ao labor. A autora assinala: “O perigo é que tal sociedade, deslumbrada ante a abundancia de sua crescente fertilidade e presa ao suave funcionamento de um processo interminável, já não seria capaz de reconhecer a sua própria futilidade – a futilidade de uma vida que ‘não se fixa nem se realiza em coisa alguma que seja permanente, que continue a existir após terminado o labor’ ” (ARENDT, 1997:148 – citando Smith, no final). Labor e consumo são dois estágios de um mesmo processo imposto ao homem pelas necessidades da vida. Não é através do consumo que as atividades humanas escaparão à exigência de assegurar as coisas necessárias à vida e de produzi-las em abundancia. O que quer que façamos, devemos faze-lo para “ganhar o próprio sustento”, eis o veredito da sociedade (1997: 139). Neste sentido, uma “sociedade de consumo”, para Arendt representa o perigo de que toda a produtividade humana seja sugada por um processo vital intensificado em um ciclo natural eternamente repetido.

Há, portanto, na civilização ocidental uma compulsão à repetição, um esquecimento trágico da possibilidade de pensar uma relação não instrumental com o mundo e com a vida. A tradução desse esquecimento seria a própria tecnologia, seu elemento matematizador, seu saber antecipador que, enquanto tal, é sempre capaz de enquadrar, arquivar os seres animados e inanimados em uma bocejo entediado: “É apenas mais do mesmo”. Na Dialética do Esclarecimento, mais exatamente no excurso que ali é feito à obra de Sade, Adorno e Horkheimer já falaram sobre isso, sobre a incapacidade de a cultura moderna estabelecer relações sociais em que alguma forma de pathos prevaleça e não a distância do cálculo (ADORNO E HORKHEIMER, 1985). Mais contemporaneamente, poderemos também dizer que a cultura do espetáculo, do consumo, da produção de celebridades efêmeras, das tragédias descartáveis, é necessariamente tecnológica precisamente no sentido já identificado por Heidegger, Arendt, Horkheimer, Adorno: apenas a mobilização distanciada dos entes é aqui a regra. É isso que permite que e demanda uma estética do horror nos seja apresentada em filmes, noticiários televisivos etc. De que outra forma, senão através do horror, do mórbido, das tragédias descartáveis, nossa atenção seria, mesmo que momentaneamente, capturada?

Mais radicalmente, ainda, poderíamos suspeitar de que sob o gesto de Prometeu, sob a perspectiva de afastar de nosso cotidiano a inexorabilidade de nossa mortalidade, através de instrumentos, de artefatos que nos abrigam, protegem, ampliam nossas faculdades, ou seja, sob a técnica, haja o perigo de que tudo se encontre esquecido precisamente quando alcança exposição total. Uma vez mais, o desespero cultural de Adorno e Horkheimer nos ocorre como ilustração de uma crítica absoluta à tecnologia. E sem chegar àquele extremo, àquele desespero, poderíamos também recordar o Heidegger de Cartas sobre o Humanismo que afirma ser a tecnologia algo que mostra, exibe, disseca, escondendo.

Eventualmente, há aspectos na contribuição heideggeriana que precisam ser desenvolvidos. Por não empreender esse esforço, as análises de Arendt, Horkheimer, Adorno, debitárias daquela outra, erram por apresentar uma percepção unidimensional, catastrófica da técnica e da tecnologia. Acreditamos, por outro lado, perceber uma ambigüidade fundamental no âmbito da própria técnica – uma aporia que deve ser compreendida como uma dimensão fundamental da própria finitude humana, e não como traço de uma ou outra cultura específica. Com Derrida e Stiegler, podemos afirmar que a técnica é aquilo que, constituindo nosso horizonte, afasta de nosso cotidiano a nossa mortalidade, mas, por outro lado, destina-nos irremediavelmente a nunca esquecer dessa mortalidade. A técnica, e a tecnologia, são portanto ambíguas, abrem-se em aporias que são a força mesmo de sua dinâmica, são, em suma, humanas. E essa é sua força política, aquilo que põem em suspensão, mas não elimina, a possibilidade de que não estejamos fadados ao niilismo cultural, ao labor sem sentido.

O espaço político que Arendt percebe como eixo da cultura ocidental, e mais radicalmente de nossa condição moderna, o automatismo de não ver outra perspectiva existencial, cultural que não a mobilização perpétua dos seres, sua exaustão, é de fato uma constatação tão importante quanto apavorante. Mas há ali um político que já não pode ser política, uma dimensão do político que aborta sempre a possibilidade do conflito, do dissenso. Acreditamos, por outro lado, que, como coisa humana e fundamentalmente aporética, a tecnologia e a técnica, abrem novamente a questão da produção da diferença, a outra possibilidade. E isso não como utopia que não nos diz organicamente respeito, mas como possibilidade não garantida nas tragédias daquilo que há. Derrida, Stiegler nos chamam atenção para nossa condição de seres protéticos, seres para quem o mundo é sempre o mundo da mediação tecnológica. Tecnologia é o rastro daquilo que perdura, da tradição, se quiserem um jargão mais próximo das ciências sociais, mas o que perdura não pode ser entendido sem um conflito intestino, sem as violências que configuram o horizonte das coisas possíveis. Se a tecnologia é o destino das sociedades ocidentais, é preciso manter em aberta a perspectiva de que o mundo técnico não seja unidimensional (FERREIRA, 2010).

Existe uma farta literatura que discorre sobre as novas tecnologias como algo que produz seres híbridos – em especial, aquelas que se desenvolvem sob a influência da cibernética, o que não deixa muita coisa de fora. Ciborgues, falava-se na década de 1990 (HARAWAY, 1991; BELL e KENNEDY, 2000; GRAY, FIGUEROA-SARRIERA, MENTOR, 1995). Havia ali um Futurismo requentado, uma esperança irônica de libertação pela técnica, no que pese um diagnóstico interessante acerca de estruturas tradicionais de poder. “Feministas ciborgues devem argumentar que ‘nós’ não queremos mais a unidade da matriz natural e que não há construção que seja uma totalidade. Inocência, e a insistência que culmina com a vitimização enquanto fundamento para insight, tem feito muito dano” (HARAWAY, 1991, 157). E: “Culturas high-tech desafiam esses dualismos de maneiras intrigantes. Não fica claro quem produz e que é produzido na relação entre o humano e a máquina” (Ibid., p. 177). Esse mesmo Futurismo é, por vezes, tomado como perspectiva distópica; a tecnologia contemporânea esmaga a subjetividade, desorienta, cria apenas simulação sem realidade. Citaríamos aqui, sobretudo, Baudrillard e Virilio. “A inteligência dromocrática não se exerce contra um adversário militar mais ou menos determinado; ela se exerce como um assalto permanente ao mundo e através dele, como um assalto à natureza do homem. O desaparecimento da fauna e da flora, a anulação das economias naturais, são apenas a lenta preparação de destruições mais brutais” (VIRILIO, 1997, p. 69). Mas, já afirmamos acima, nossa condição é protética em um sentido completamente diferente do que aquele primeiro conjunto de referências propunha – e, assim, também não pode aceitar candidamente o tom catastrófico que este segundo conjunto de referências alardeia. Pois, na medida em que o espaço técnico é um espaço de “indecibilidade” e ao mesmo tempo de decisões precárias, de esquecimento, de “hypomnésis” e ao mesmo tempo de rememoração, ele é um espaço político em que uma alternativa à reificação, instrumentalização, ao empobrecimento existencial pode ser pensada (DERRIDA, 2001).

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O ensaio que propomos, todavia, não tem um cunho apenas teórico. Partindo das constatações críticas que formulamos acima, de fato, só poderíamos nos orientar através da investigação concreta dos horizontes políticos abertos na sociedade de informação. E é nesse sentido mesmo que pretendemos analisar em que medida as experiências de mídia livre constituem um espaço tenso em que uma perspectiva não niilista, instrumental, possa ser forjada de dentro do, em oposição ao, capitalismo contemporâneo. Em geral, todavia, as políticas de inclusão digital limitam-se a promover o acesso a equipamentos de informática, reeditando a organização de lugares econômicos (a classe) e simbólicos – organização na qual cabe ao sujeito que não detém os meios de produção ser mero usuário ou peça do sistema produtivo, e não exercer um papel criativo, perturbador em relação a este. O que se apresenta aí como perspectiva política é a reprodução de uma relação de tutela de tais “usuários” com respeito aos objetos técnicos usados para a produção de valor. Os interesses sistêmicos de reprodução do capital atuam de uma forma muito concreta: restringindo a possibilidade de atuação dos indivíduos, que passam a lidar com caixas-pretas, pacotes tecnológicos fechados, cuja lógica de funcionamento interno, cujos princípios de estruturação políticos não parecem constituir questões relevantes. O corolário desse tipo de truísmo, sob o qual se escondem o peso de hegemonias políticas, históricas, é a restrição de apropriação criativa sobre as ferramentas de produção de valor – apropriação que possa mesmo pôr em questão os princípios amplos sobre os quais o que chamamos de fenômeno tecnológico é produzido.

As ações coletivas com tecnologias livres, por outro lado, parecem indicar uma perspectiva oposta a esta – uma perspectiva na qual são produzidas condições para uma apropriação crítica das tecnologias de informação e comunicação. Os princípios que informam essa apropriação devem tornar possível a produção de valor com base na improvisação contínua, na comunicação, nas subjetividades culturalmente construídas, nas relações afetivas, no cotidiano sensitivo das comunidades envolvidas. O trabalho imaterial que se desprende dessas potencialidades está afinado com aquilo que Gorz pontuou como sendo o “trabalho da produção de si”. Nesse sentido, o caminho traçado pelas ações coletivas com tecnologias livres é tal que permite contribuir para a construção de espaços lógicos, físicos, afetivos e normativos que permitam a expansão das potências criativas, a quebra da previsibilidade e a superação da relação industrial entre projeto e produto. Aliás, neste sentido, o resultado das ações coletivas com tecnologias livres se aproxima de seu próprio percurso, de sua relação processual com os sujeitos que tomam parte, sendo composto de encontros, celebrações, performances, compartilhamentos de saberes, intenções. A pergunta que propomos como guia do presente ensaio é identificar em que medida essas iniciativas podem ser percebidas como fraturas no discurso hegemônico acerca das tecnologias de informação e comunicação – fraturas onde o político poderia se reinstalar.

1 O labor é a atividade que corresponde aos processos de reprodução biológica do ser humano; o trabalho diz respeito à produção de artefatos que constituem um mundo diferente do ambiente natural; a ação é a única atividade que se exerce diretamente entre os homens sem a mediação de coisas ou da matéria, é a condição de toda vida política (ARENDT, 1997: 15).

É por aí…

Tá pra completar um ano uma experiência arriscada que resolvi encarar desde a metade do ano passado. Resolvi procurar desenhar e ilustrar, mais na raça e na vontade do que recorrendo a talento e técnica, duas coisas que eu desenvolvi muito pouco – vale outro post, outro dia, o acidentado aprendizado de tocar baixo elétrico que também tá rolando. Essa ‘experiência’ ainda que meio arriscada em pouco tempo deixou de ser algo externo e estranho para mim e se instaurou como uma coisa natural. Desde sempre gostei de ilustração, de narrativas gráficas, de quadrinhos, arte sequencial. Em Arcoverde era mais comum ler as edições da Panini do que acompanhar a programação da Rede Globo, que só era integral nos dias de domingo.

De repente, no ano passado, eu me dei conta que as narrativas gráficas sempre estiveram presentes na minha formação, no entendimento das formas com que era possível se comunicar, exprimir isso ou aquilo. De modo que o ‘arriscado’ é relativo. A vontade de desenhar também apareceu no contexto de outras coisas: o fechamento a que me impus para terminar a tese, por um lado – o desenho passou a ser uma daquelas coisas adiadas por causa do compromisso maior que me ocupou durante 4 anos; e por outro, a necessidade de ‘pensar com o desenho’, mais do que exprimir com o desenho.

Eu queria ocupar minha cabeça, dar um rumo mais interessante para coisas que andava pensando e sentindo, era um caminho mais pra dentro do que pra fora, por mais irônico e contraditório que isso possa parecer. Não é engano dizer que de certa maneira o que eu tava procurando era um processo de cura e não resultados gráficos. Uma escrita do afeto. Um alfabeto do pensamento, mais do que da consciência.

Espinoza e a leitura que Deleuze tem da vida e da obra do primeiro me ajudaram desde o início, mas só vim perceber o que eu estava procurando depois. Deleuze escreveu o seguinte sobre a noção de consciência em Espinoza:

Trata-se de mostrar que o corpo ultrapassa o conhecimento que dele temos, e o pensamento não ultrapassa menos a consciência que dele temos. Não há menos coisas no espírito que ultrapassam a nossa consciência que coisas no corpo que superam nosso conhecimento. É, pois, por um único e mesmo movimento que chegaremos, se for possível, a captar a potência do corpo para além das condições dadas do nosso conhecimento, e captar a força do espírito, para além das condições dadas da nossa consciência. Procuramos adquirir um conhecimento das potências do corpo para descobrir paralelamente as potências do espírito que escapam à consciência, e poder compará-los.

Em suma, o modelo do corpo, segundo Espinoza, não implica nenhuma desvalorização do pensamento em relação à extensão, porém o que é muito mais importante, uma desvalorização da consciência em relação ao pensamento: uma descoberta do inconsciente e de um inconsciente do pensamento, não menos profundo que o desconhecido do corpo. E isso porque a consciência é naturalmente o lugar de uma ilusão. A sua natureza é tal que ela recolhe efeitos, mas ignora as causas. A ordem das causas define-se pelo seguinte: cada corpo na extensão, cada ideia ou cada espírito no pensamento são constituidos por relações características que subsumem as partes desse corpo, as partes dessa ideia. Quando um corpo “encontra” outro corpo, uma ideia outra ideia, tanto acontece que as duas relações se compõem para formar um todo mais potente, quanto que um decompõem o outro e destrói a coesão das suas partes. Eis o que é prodigioso tanto no corpo quanto no espírito: esses conjuntos de partes vivas que se compõem e decompõem segundo leis complexas. A ordem das causas é então uma ordem de composição e decomposição de relações que afeta infinitamente toda a natureza. Mas nós, como seres conscientes, recolhemos apenas os efeitos dessas composições e decomposições: sentimos alegria quando um corpo se encontra com o nosso e com ele se compõe, quando uma ideia se encontra com a nossa alma e com ela se compõe; inversamente, sentimos tristeza quando um corpo ou uma ideia ameaçam a nossa coerência. Encontramos numa tal situação que recolhemos apenas “o que acontece”  ao nosso corpo, “o que acontece” à nossa alma, que dizer, o efeito de um corpo sobre o nosso, o efeito de uma ideia sobre a nossa. Mas o que é o nosso corpo sob a sua própria relação, e nossa alma sob a sua própria relação, e os outros corpos e as outras almas ou ideias sob suas relações perspectivas, e as regras segundo as quais todas essas relações se compõem e decompõem – nada sabemos disso tudo na ordem de nosso conhecimento  e de nossa consciência. Em suma, as condições em que conhecemos as coisas e tomamos consciência de nós mesmos condenam-nos a ter apenas ideias inadequadas, confusas e mutiladas, efeitos distintos de suas próprias causas.

Bem, o que isso tem a ver? Tudo. Porque redefine um lugar da ação (o pensamento) e a fugacidade da consciência. A potência dessa linha de fuga é tal que embora seja agora evidente para mim e para a relevância que ela tem na pulsão por desenhar, só se afirmou conscientemente agora há pouco. Estava, antes, no corpo já. O que tá posto aqui é uma tentativa de política da liberdade através da potência do corpo e das expressões que ele pode gerar. O que não é nada de novo.

Final do ano passado lembro de conversar com Fabiana, Patricia Amorim e Raul sobre os planos para 2011. E quase sem pensar disse que tudo estaria melhor na minha vida se eu chegasse a ao final de 2011 desenhando, ilustrando e fazendo tiras melhor que estava naquele momento. Por essas e muitas outras coisas (que valem outro post, outro dia) ando otimista com esse ano, apesar de tudo.

Por Biu da Silva
Especial para Revista O Grito!

Este buraquinho apertado por onde saem os excrementos dos seres humanos é um tabu cultural. Enquanto olhos, boca, mãos, seios e até mesmo pênis e vagina podem ser retratados, pintados, filmados, cantados em prosa e verso, o cu e as atividades em torno dele ainda são motivo de censura. O fato de expelir os restos dos alimentos em forma de uma pasta mal cheirosa o coloca num patamar de desprestígio injusto. Como elemento da nossa constituição biológica, o esfíncter anal é tão importante quanto o seu oposto: a boca, considerada nobre por suas qualidades gustativas e expressivas. Mas, é bom lembrar que sem um local de saída do que se ingere a vida humana seria bem complicada. Logo o cu, lá embaixo, escondido no meio da bunda e com seu odor e formato peculiar, não pode ser estigmatizado. Sobretudo agora que, pouco a pouco, além de sua função biológica principal, ele vem sendo alçado também à condição de órgão sexual, finalidade reconhecida, mesmo pelos mais dignos tribunais que, em diversos países pelo mundo afora, estão encarregados em definir o que é e o que não é permitido.

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Especial: O [*] Reconfigurado nas artes plásticas

Bom, contudo é preciso dizer que o uso do cu além do trivial papel de expelidor de cocô é uma prática que se perde na poeira do tempo. Mesmo nas civilizações mais antigas e primitivas destinar o fiofó para brincadeiras sexuais já era algo comum, embora, claro, tais atividades praticadas por homens ou mulheres tenham sido sempre alvo de proibições, castigos e censura. Muita gente pagou caro – prisão, excomunhão religiosa, castigos corporais medonhos e até forca e fogueira – por querer fazer do seu orifício anal (ou de outrem) objeto de prazer. Mesmo nos dias de hoje, em pleno século 21, em muitos lugares as penas continuam severas para quem em vez de realizar o ato sexual por meio do tradicional papai e mamãe inventa em usar o cu para dar e sentir gozo.

Os sodomitas, designação atribuída a estes indivíduos que se servem do cu para se divertirem, até mesmo em sociedades liberadas e modernas, nem sempre podem chegar por aí dizendo naturalmente serem adeptos da prática. Escritores libertinos como o Marquês de Sade, o poeta italiano Aretino, o português Bocage, entre outros, que, no passado, falaram do cu com naturalidade, embora sejam reconhecidos pelo valor literário de seus escritos, com certeza ainda provocam rubores em mentes pudicas. O mesmo é válido para imagens como a célebre foto do fotógrafo norte-americano Robert Mapplethorpe enfiando o punho do chicote no seu próprio ânus. No teatro, idem. Aqui no Brasil o único que fala e mostra o cu para todo mundo sem qualquer melindre, por exemplo, é o ator e encenador José Celso Martinez Correia (foto ao lado) do Uzyna Uzona (Oficina), inclusive nos exercícios que realiza com seu elenco, um deles é exatamente uma “dilatação da bolsa anal” cuja finalidade é permitir ao aprendiz de ator soltar pum ou fazer cocô em cena quando bem entender.

No cinema o assunto também é tema controverso e delicado. Com exceção dos filmes pornográficos heterossexuais ou gays que mostram os limites do cu sendo rompidos sem cerimônia para apimentar suas imagens, na tela mainstream é bem mais difícil a sodomia ser apresentada sem recato. Nos anos 1970 o mundo ficou chocado quando o cineasta italiano
Bernardo Bertolucci , em O Último Tango em Paris, dedica uma cena em que o ator Marlon Brando sugere passar manteiga no pinto para penetrar a jovem anônima com quem ele está se relacionando (a atriz Maria Schneider). Mas é bom lembrar que tudo é apenas insinuado, ou seja, ninguém vê o pênis do ator e muito menos o cu da atriz. Menos recato teve outro italiano, o diretor Pier Paolo Pasolini, ao realizar um dos filmes mais ousados da história do cinema: Saló, ou Os 120 Dias de
Sodoma, no qual um grupo de pessoas tranca-se num castelo e se entregam a toda sorte de práticas libidinosas e nas orgias que se seguem, os cus dos protagonistas obviamente não são poupados das sevícias empreendidas. É preciso dizer que o filme de Pasolini não é uma obra pornô, mas trata-se de um libelo sócio-político com finalidades bem específicas que vão muito além de provocar o estarrecimento do espectador.

Outro filme em que temos uma relação anal de significado bem perturbador está em Querelle, de Rainer Werner Fassbinder, inspirado na obra homônima de Jean Genet, sobre um marinheiro que chega ao porto francês de Brest. Em uma das cenas, o marinheiro vivido por Brad Davis submete-se com prazer aos caprichos de um robusto barman. A cena torna a experiência um relato de sensualidade intrigante pela complexa personalidade do protagonista e pelos questionamentos sobre os papeis sexuais que ele convoca no transcorrer da narrativa. Recentemente, tivemos o filme Short Bus, de John Cameron Mitchell, também com cenas de sexo explícito e sexo anal, com isto sendo tratado sem vulgaridade, uma vez que o diretor está mais preocupado em refletir sobre a aceitação dos desejos sem receio de pré-julgamentos. Também podemos citar aqui o filme Madame Satã, de Karim Ainouz, reconstituição da história do famoso malandro carioca negro e homossexual, em que podemos ver uma cena de relação anal, tratada com naturalidade e beleza.

Certamente, com o avanço das conquistas sexuais e do livre direito do uso do corpo, e agora ainda mais com o reconhecimento legal das relações homoafetivas, as condutas envolvendo o uso sexual do cu passam por um processo de reconfiguração e estão sendo pouco a pouco absorvidas, deixando de lado certos julgamentos morais e de interdição para aceitá-las num quadro de normalidade bem mais abrangente. A partir disto, ao menos nestas sociedades, o número de filmes com práticas sexuais envolvendo a penetração anal deverá crescer, pois eles deixam de ser vistos como algo à margem ou panfletos de uma conspiração de pervertidos para trazer à luz algo que sempre se praticou em todas as esferas.

Pessoas conservadoras e grupos religiosos provavelmente vão fazer alarido e espernear contra estes avanços, achando que o mundo vai entrar numa roda viva de permissividade e vícios que vão destruir a ordem e minar a moral das famílias. Quando, na verdade, o que teremos simplesmente é menos hipocrisia nas relações sociais. Se um cineasta deseja fazer um filme sobre o cu, vai assisti-lo quem quer. Se eu acho que isto vai me levar para o fogo do inferno basta então não vê-lo. Recentemente vi um filme do Michael Winterbotton, Nove Canções, sobre um casal heterossexual que se conhece num concerto de rock e passa a viver uma relação intensa. O filme é simples, mas bonito e ousado. Ele tem cenas explícitas de sexo convencional, sexo oral e penetração anal, tudo mostrado com naturalidade e de forma poética. Pois bem. Ao terminar de assisti-lo não me bateu a louca de sair correndo para entregar a tarrasqueta ao primeiro que encontrasse no caminho só porque gostei do filme.

Arte de Ricardo Ruiz.

Paulo Lara, fotografado no momento em que preparava a palestra

Na próxima sexta-feira, 29, o Programa de Pós-graduação em Comunicação (PPGCOM) e a Rede Coque Vive promovem a palestra As potências da mídia tática e s caminhos da comunicação autônoma, com Paulo “Pajé” Lara. O encontro é um dos ponta-pés da intervenção que estamos realizando na comunidade do Coque e que são formadas por oficinas de áudio, vídeo, experimentação com hardware, construção de ambientes web, web rádio, etc. Pajé é um dos auxílios luxuosos dessa empreitada. Abaixo, um resumo da palestra. O encontro é aberto  a todos com interesses em cultura livre, democratização da comunicação, políticas culturais, políticas de mídias, políticas do afeto, apropriação crítica de tecnologias, etc.

As potências da mídia tática e s caminhos da comunicação autônoma

Um dos desafios tanto do Estado brasileiro quanto da sociedade civil é estruturar o país para uma nova realidade econômica e geopolítica que virá com os próximos anos. Se nada de desastroso ocorrer, o Brasil passará a ter em torno de 30 milhões a mais de consumidores. O grande desafio, portanto, passa a ser oferecer as possibilidades de uma vida completa e emancipada para milhões de pessoas que estiveram até hoje em um estado de extrema obliteração. Isso, praticamente, remete a pergunta: O que fazer politicamente com a cultura, estética e educação em relação a grupos que estão passando a consumir, acessar e participar da vida social, evitando que se tornem apenas “serviçais voluntários”?

A preocupação que se apresenta a uma “nova classe média” surge pelo fato de que o consumo, material e simbólico acarreta em um modelamento da consciência por parte de diversas forças que não raras vezes atuam contra a sociedade. Atentaremos aqui para o modo como a aquisição de educação, “cultura”, conhecimento crítico, capacidade de análise e de uma prática sensível pode promover uma autonomia tecnológica capaz de colaborar com a formação de uma comunidade potente.

Para isso, torna-se urgente a atenção para a capacidade das formas de expressão segundo os próprios termos, além de um aprendizado estético e tecnológico, que é sensível, político, radical e aponta para uma nova forma de encarar as regras do pensamento. Isso significa antecipar um exercício que é tecno-social, na medida em que forma e apresenta uma visão de mundo construída a partir das próprias experiências, conhecimentos e desejos.

Com a possibilidade da intervenção no campo simbólico a partir de máquinas comunicacionais, as potências artísticas, culturais, educacionais, sentimentais e técnicas afloram no sentido de uma descoberta da própria expressão e da negação da imposição de vontades e políticas alheias. Neste sentido as possibilidades da comunicação preparam uma sociedade mais crítica, analítica e autônoma, que aprende que a matéria prima da cultura está na base da formação e desenvolvimento social. Com isso, apresentaremos elementos dos usos das tecnologias que atiçam uma criatividade política e uma inserção na vida pública, permitindo a grande parte do povo brasileiro ser mais que mero consumidor e passando a ser produtor de seu próprio destino.

Dia 29 de abril, a partir das 9 horas

Auditório do PPGCOM – UFPE, CAC, 1º andar.

Concentrado no banheiro, Queops elaborava sugestões para as oficinas no Coque sob a influência do olhar do Surfista Prateado

Esse fim de semana fizemos uma reunião na minha casa para definir várias coisas relativas a nossa intervenção na comunidade do Coque. Conseguimos estabelecer o cronograma das oficinas, bem como quem vai ser responsável por elas, o cronograma, tiramos ainda uma data para fazer um mutirão nas máquinas – sobretudo instalação de uma distribuição Linux – entre outras coisas.para começar, o começo: as oficinas começam no dia 17 de maio e seguem por três semanas, até o dia 03 de maio. Esse conjunto inicial de oficinas será ministrado pela dupla Ricardo Ruiz e Ricardo Brazileiro sobre áudio e experimentações com hardware.

A ideia deste primeiro ciclo de três semanas é que os conteúdos estejam articulados entre si, de modo que seja possível elaborar um projeto para se confeccionar algum dispositivo, máquina, áudio, etc., fruto da interação entre as oficinas de áudio e experimentação. Ao longo de uma semana as oficinas são alternadas  na sexta-feira os dois oficineiros estarão presentes nas atividades do laboratório. A mesma fórmula será adotada para os outros ciclos de três semanas. Os participantes da comunidade serão “convocados” na Esc0la Leonardo Barreto.

O segundo ciclo de três semanas de oficinas acontece entre o dia 7 de junho e o dia 29 de junho e será focado em vídeo e internet/CMS. Esse é um conjunto de oficinas que acho que promete um bocado. Os oficineiros serão Celinha Menezes, Gustavo e Queops Negão.  Esse último rapaz trou a possibilidade de uma abordagem da internet que permita uma discussão sobre comunicação e crítica aos meios comerciais.

O terceiro ciclo vai acontecer em julho, mas ainda está sem data definida. Será um repeteco do segundo conjunto de oficinas dado pelo trio Célia, Gustavo/Queops. O quarto ciclo, entre 30 de agosto e 16 de setembro será dedicado a áudio e vídeo e direcionado aos agentes de desenvolvimento comunitário que começaram a ser formados pelo NEIMFA.  O quinto ciclo finalmente acontece em outubro, mas ainda sem data definida – será dedicado a oficinas de áudio + Metarec. De fato todo esse processo já foi iniciado.

Mas terá um ‘ponta-pé’ oficial com a palestra que Paulo José Lara, o Pajé, vai nos dar no dia 29 de maio, na sede do Programa de Pós Graduação em Comunicação da UFPE e com uma visita ao Coque no mesmo dia. A ideia é que Pajé possa apresentar a palestra que ele fez para seu doutorado, que tá em fase final, e que também possa compartilhar informações a partir de sua experiência em projetos semelhante e que nos ajudem nesse caminho. Pajé vai falar sobre “As potências estéticas da mídia tática e os caminhos da comunicação autônoma”, numa realização do Programa de Pós-graduação em Comunicação (PPGCOM)  e da Rede Coque Vive.

Outras providências ainda foram tomadas. No sábado 16 de abril faremos um mutirão geral para diagnosticar a quantas anda o laboratório e as máquinas,  verificar no detalhe as configurações, o que eventualmente falta comprar e fazer uma instalação geral de uma distribuição Linux. Inicialmente, aliás, pensamos que a instalação do Linux poderia fazer parte das oficinas. Ocorre que os computadores já são usados noutras atividades da casa, há muitos arquivos nas máquinas, são 13 máquinas, oq e deverá implicar em dois alunos por computador. Por essas razões resolvemos que as oficinas já começaram com as máquinas equipadas com a distribuição, mas uma delas será usada para a instalação do sistema no início. É claro que não é a mesma coisa, que o ideal seria incorporar a instalação ao processo desde o início. Mas também é verdade que o ideal é inimigo do possível, em muitos casos e esse parece ser um deles.

Por esses dias os oficineiros deevrão finalizar as ementas e nos enviar, e quando isso tiver pronto posto aqui para ouvir mais sugestões. É interessante lembrar que o trabalho das oficinas será complementado por monitores do uso dos equipos, pois a ideia é que o ltelecentro que o telecentro que já existe hj seja usado ao máximo de acordo e em sintonia com o trabalho realizado nas oficinas. Para isso é que amos precisar de monitores para acompanhar a meninada no uso do lugar. Queops e Igor, que tambémparticipará das oficinas de vídeo, se dividirão para fazer isso.

O fato é que a Unidade Coque Livre já é realidade, já começou e senti uma boa energia de todo mundo reunido aqui em casa, todos com vontade de fazer acontecer de forma boa e bonita.

Yvana, Igor, Celinha, Gustavo e Brazuca

João, Roberta e Yvana

]]> http://www.locoporti.blog.br/coque-livre-ja-comecou/feed/ 0 http://www.locoporti.blog.br/lula-cortes-2/ http://www.locoporti.blog.br/lula-cortes-2/#comments Sat, 02 Apr 2011 12:31:13 +0000 Luiz Carlos Pinto http://www.locoporti.blog.br/?p=1920 Luciana Rabelo
luciana.rabelo@gmail.com

Sábado, 26 de março de 2011, Lua Minguante

Lula me apareceu em 1993, quando ouvi ‘Desengano’. Cris Jerônimo – um amigo da faculdade – tempos depois nos levou à casa dele, em Candeias. Encantei-me! Eu tinha 20 anos na época. Época boa, novas experiências, aventuras, subversão. Tudo a ver! Vitalidade! Eu Vital! Lula Vital!

Lembro de um show dele com a companheira Má Companhia, na Soparia, em algum Natal, ele era Papai-Noel, e Jesus. No Tipóia, em Tracunhaém, acho que em 2005, tive a honra de filmar um show massa. Procurei agora a fita e achei! Uhuu!! Presente! Eita que momentos sagrados! De cara, o encontro dele com Erickson Luna. Tavam felizes! A Má Companhia tava feliz!A cidade tava feliz! Vou postar a filmagem bruta, dos tempos quando comecei a filmar e vivia com a câmera e poucas fitas e uma só bateria.

Há não muito tempo fui na bela casa da UBE/PE pro lançamento de mais um livro de Cristiano Jerônimo, livro este ilustrado por Lula. As imagens estavam expostas nas paredes. Nesse dia Lula recebeu carteira de sócio efetivo da UBE, retroagindo o ano de admissão a 1972, quando lançou o Livro das Transformações. E também nessa noite, ouvi o ‘discurso’ mais sagrado que já ouvi. Augusto!

Fazia sete anos que eu não brincava Carnaval. Este ano resolvi ir ao centro do Recife. No domingo soube que iria ter show de Lula no Pátio de São Pedro. Quando cheguei tava rolando uns Afoxés e mais tarde rolou o show dele. Foi estranho! Ouvi umas três músicas meio de longe e resolvi ir embora. Mas antes de partir fui lá na frente do palco e fiquei olhando ele de perto. Já tava na travessia, e eu já sentia.

Tava na manhã de hoje no CEL (Centro de Educação e Lazer) quando o telefone de meu cumpade Moa tocou e ele me deu a notícia da partida de Lula. Baque. Luz. Já noite, olhando estrelas, lembro de ‘Desengano’. Choro, de Amor.

Guerreiro Sagrado Rola qual Pedra, Azul, Encandeia… em Tempos onde Netuno retorna a Peixes.